Понятие души в европейской философии

Введение
Концепт души является для философии одним из важнейших, поскольку обеспечивает целостность человека как онтологического феномена. Однако, ни один из исследователей не может дать истинный ответ на вопрос, что же она из себя представляет. Все концепции, которые мы имеем на сегодняшний день в рамках гуманитарного и естественно-научного знания, репрезентируют душу как синоним сознания, психики, ума, интеллекта, духа, но раскрыть ее сущность не дано ни одному подходу, ведь она не улавливается имеющимися методами и инструментами. Кроме того, в историко-философском дискурсе принципиально отличны друг от друга восточное и западное понимание души: если первый вариант предполагает ее циклическое перевоплощение сообразно принципу кармы, то второй рассматривает душу как цельную субстанцию, которая изначально была вложена в глиняное тело богами, а затем пережила массу трансформаций в восприятии мирового сообщества.
Учитывая созвучное произношение, некоторые склонны отождествлять феномены духа и души, однако, в действительности между ними присутствует ощутимое различие. Обращаясь к истории развития философского мировоззрения, мы обнаруживаем прямую зависимость интерпретации понятия «дух» от господствующей парадигмы или, как пишет французский постструктуралист М. Фуко, «эпистемы», демонстрирующей специфику гносеологических взаимоотношений человека с окружающим его предметным миром. В рамках античного космоцентризма под духом понимается особая сила, не соотносимая ни с разумом, ни с душой, поскольку не является строго детерминированной сферой познавательной деятельности человека или его эмоциональной организацией. Основной задачей духа в данном случае выступает регуляция способностей человеческой души с целью сохранения их равновесия, а, соответственно, целостности человека как самодовлеющей личности, активно стремящейся к всеохватывающему мироосвоению.
В плоскости метафизических изысканий дух именовался «пневмой», частью космического дыхания, а индивидуальная душа — компонентом души Мировой. При этом, ее структура и природа нередко определялась характером первовещества: например, в ходе своих рассуждений Демокрит приходит к умозаключению, что все сущее состоит из атомов различной величины, формы и порядка — это касается души, жизни и смерти, которые по сути представляют собой результат движения, соединения и разложения атомов. Тит Лукреций Кар настоятельно указывал на смертную природу души, которая так же, как и вся материя, имеет атомистическое строение и после смерти человека распадается вместе с телом, так как является неотъемлемой материальной частью человеческого организма. Поэтому бессмысленно бояться того, что будет после смерти. Кроме того, в некоторых местах произведения «О природе вещей» прослеживается учение об образах вещей — simulacra, как о чрезвычайно тонких и легких оболочках, получивших название «призраков» и воздействующих на тончайшую сторону души. Симулякры подразделяются на две категории: исходящие непосредственно от вещей и существующие независимо от последних, но влияющие на нашу душу как на зеркало.
Пифагорейская школа отличалась вегетарианскими предпочтениями, напрямую связанными с учением о бессмертии души. Немного изменив традиционное мифологическое понимание, Пифагор заявил о бесконечном перерождении души в другие телесные оболочки, что было характерно для буддистской концепции и получило название «метемпсихоз». Она может сразу же, одномоментно переместиться в другой сосуд, или побывать некоторое время в подземном царстве Аида. Исходя из данной установки, Пифагором была разработана идея о необходимости очищения тела и души — что же касается последней, то здесь речь шла о познании структуры музыкально-числового космоса, гармонии целого, с помощью чего она обретает шанс прервать цепь реинкарнаций. Так, наряду с вопросом об источниках всего сущего, включая душу, вырисовывалась проблематика изменчивости мира, тщательное обоснование которой принадлежит Гераклиту.
Вопрос о природе и местоположении души по праву можно считать открытым как в сфере философии, так и в психологии, сделавшей ее своим объектом исследования. В контексте учения Гераклита она содержит весьма синкретичное обоснование, опирающееся и на метафизику, и на гносеологию, и на антропологию, вследствие чего крайне сложно составить предельно целостную картину этой категории. Ситуацию усугубляют неоднократные искажения авторского замысла при переводе и комментировании оригинального текста «О природе». Одной из самых точных с уверенностью можно назвать формулировку души как магнита, притягивающего к себе космическую огненную энергию. Тем самым подтверждается толкование Космоса как мировой души, идентичной человеческому эквиваленту: «В самом деле, космический огонь, будучи живым и активным началом, схож с человеческой душой и составляет как бы живую душу вселенной…». Первым и, наверное, самым главным ее свойством является текучесть, изменчивость, цикличность, заимствованная Гераклитом из представлений о движении небесных тел: «Человек, как и космос, подвержен регулярному ритму вспыхивания и угасания. Смене дня и ночи в космосе соответствуют бодрствование и сон у человека».
Если разум определяется в гносеологии Гераклита как инструмент для идентификации вещей и прикрепленных к ним словесных ярлыков, то душа, в свою очередь, есть детектор истины в виде Логоса. Кроме того, она, как в лучших традициях индийской философии, способна к бесконечному перерождению, прерывать которое нет необходимости. Души людей имеют в гераклитовском понимании конкретную градацию от влажной — к очень сухой и горячей: степень ее состояния объясняется наличием или отсутствием в человеке разумного зерна, а также умением грамотно им пользоваться

. Наиболее сухая душа практически превращается в огненное пламя, поскольку излучает добродетельный свет.
При этом, нельзя забывать, что свет и огонь относительно души употребляются натурфилософом в метафорическом плане, граничащем между рассудочными суждениями и мифологическим мистицизмом, на который указывает М. Хайдеггер: «Дыхание — это разверзание и вбирание, понятые правильно и достаточно широко и не сводящиеся к одному только воздуху; это восхождение в открытое и взятие открытого назад. Когда же мы мысли воздух, как эфир, тогда „воздух“ и „свет“ совпадают». То есть, Гераклит имеет в виду, прежде всего, эфир — своеобразную ауру, в которой души омываются и в которую попадают после смерти физической оболочки, предаваемой земле: «Сухость и свет, отличающие лучшие из душ, …, могут соответствовать лишь внеземному эфиру, но никак не земным огню и свету».
В отличие от воззрений атомистов, гераклитовская психология, слитая воедино с антропологией, избавлена от трактовок души как фрагментарного феномена, собранного из частиц. Душа является целостным неделимым образованием, находящимся в движении, которое для Демокрита и Эмпедокла есть сталкивание, отталкивание, сцепление, разъединение, перемещение и падение атомов, вызванное первоначальным вихрем. У Гераклита же она отделима только от души мировой, с которой в итоге все равно воссоединяется. Огненная человеческая душа в данном случае сравнима с микрочипом, вживленным в человека самим Космосом для наблюдения за происходящими в мире событиями. Иными словами, постепенно нарастает и деистическая проблематика, в пределах которой Бог создал мир, но не вмешивается в его дела, а лишь иногда присматривает за ним.
Классический период античной философии привнес изменения в толкование Вселенной как единственного дома для человека и важнейшего связующего звена с его душой. Платоновское государство как политический организм обладает духовно-душевной природой, поэтому, утрачивая морально-нравственные ценности, а также глубокую незримую связь со своим государством, человек становится склонным к его предательству. С целью предотвращения данной потенциальной опасности необходимо подключать воспитание, так как истинный гражданин должен быть неотрывен от противоречивого духа и правосознания. Эта идея прослеживается в строчках диалога «Государство», где справедливость, присущая душе каждого отдельно взятого человека, идентична справедливости в масштабе целого государства. Соответственно, возникает вопрос о смысловом содержании данной добродетели, гармонично объединяющей те, которые Платон закрепляет за каждой из частей человеческой души и соразмерными им сословиями, образующими непосредственно тело государства: разумной, свойственной правителю; яростной, идентифицирующей воина и вожделеющей, оставленной ремесленникам.
Изначально душа находится в вечном и неизменном мире идей, которые Демиург использует для создания вещей: «напитываясь» этими идеями как губка и попадая в подходящее материальное тело, душа начинает припоминать идеи вещей, с которыми человек как субъект взаимодействует в ходе познавательной деятельности. Прогнозирование бессмертия души мы можем проследить в платоновской «Апологии Сократа», где сама смерть является чем-то неизведанным, недоступным познанию до тех пор, пока не окажешься на ее пороге. Будучи главным героем диалога, Сократ приходит к выводу, что душа не сможет обрести гармонии среди земных людей, но гипотетически найдет ее среди умерших гениев в Аиде. Кроме того, этот локус выступает как пристанище общих понятий и представлений, которые представляют главный интерес для души. Данная тенденция стала основанием для европейского объективного идеализма, ориентированного на познание родового общего.
Аристотелевская концепция души, описанная в одноименном труде «О душе», репрезентирует исследуемый нами объект как энтелехию тела, его потенциальную силу, концентрирующую в себе целевую причину и результат. Другими словами, душа определяется как способность тела к жизни, но имеет при этом три ипостаси: растительную, животную и разумную. Если первые две материальны, поскольку подразумевают тягу к питанию, размножению и ощущению, то третья — идеальна, ибо ею обладает только человек. Помимо вышеизложенного, у Аристотеля можно заметить тезис о так называемом «общем чувстве», которое «присуще не только человеческой душе, но и душам высших животных, воспринимает движение и даже число, а потому способно к восприятию времени». То есть, на страницах трактатов «Физика» и «О душе» сначала мы сталкиваемся с мышлением как способом идентификации времени, а затем находим постулаты о синтетическом образовании из всех органов чувств, которым Аристотель приписал единую номинацию «общего чувства» — возможно, в этом проявили себя метания философа на счет вопроса о первичности инструментов познания, до сих пор остающегося открытым.
Стоики внесли целый ряд новых моментов в учение об ощущении, что стало одной из предпосылок психологической науки. Они сравнивали душу только что родившегося человека с листом папируса: именно на душе человек записывает каждую свою мысль, и его первая запись производится чувствами. В свою очередь, она делится на восемь частей, именуемых пневмами, и каждая часть занимает определенную часть тела и отвечает за восприятие органами чувств. Утверждая значимость души как творящей субстанции, Плотин подчеркивает ее миметическую функцию — за счет своего движения, она создает антиподы имеющимся универсалиям: время — в противовес вечности, чувственный мир — в дополнение единому