Теории о «справедливой войне» в трудах Августина

Мир Августина сильно отличался от мира Цицерона. Цицерон жил дни расширения Рима; Августин жил в дни его упадка. Для того, чтобы получить правильный взгляд на то, какими отчаянными были дела во времена Августина, следует отметить социально–политические обстоятельства, которые преобладали в течение большей части его жизни. Великие переселения варварские народов Северной Европы и Центральной Азии составляли величайший вызов империи. И так, как это часто бывает в истории, большие проблемы, кажется, поддаются насильственным решениям, война была не далеко от реальности – особенно в виде гражданской войны в провинциях самой империи. Однако в дополнение к давлению применительно к северной и восточной границе " Северной Африке угрожали вандалами–захватчиками, чьи набеги столь ужасны, что слово "вандализм" продолжает жить в языке, чтобы увековечить их позор.» –Августин "пережил разграбление Северной Африки и бессмысленное разрушение церкви этими вандалами. Даже обстоятельства его смерти говорят о его бедах мира, перевернутого с ног на голову, и социального порядка, который распадался по швам: он умер, читая покаянные псалмы, в то время как вандалы осадили город Гиппо, где он был епископом. Римское государство и армия прекратили свое существование в 476 году до н.э., всего через 46 лет после смерти Августина.
Цицерон жил в Римской Империи, которая официально и идеологически была языческой; Августин и Амвросий жили в Римской Империи, которая якобы была христианской. Вечная Римская империя язычников никогда не должна была пасть. Тем не менее, она уступила место христианству. Христианская Римская Империя была замечена во многом, в той или иной степени, в реализации Царства Божьего на земле. Амвросий – одна из фигур, которая, хотя и не привержена идее, тем не менее, массовая мода Евсевия склоняется к ней. «Римская империя–это общество, которое было или должно быть радикальным Христианскому обществу и Церкви, призванные формировать свою общественную жизнь и учреждения.» В послании к императору Феодосию он ясно говорит: мнение о том, что соображения гражданского права вторичны по отношению к соображениям религии и что, если когда–либо возникнут сомнения, последнее должно занять приоритетное место. Однако, он не имеет никакого ожидания, что связь между священным и мирским должно быть определено улицей с односторонним движением, на которой Рим делает дань уважения Христианскому Богу, но остается без гарантии божественной помощи в ответ. Он уверяет императора Грациана, что в его кампании против победы Рима последует в буквальном исполнении ветхозаветного пророчества пророк Иезекииль.
Тем не менее, перед лицом подобных заверений, Вечный город Христианской империи пал к ногам Алариха всего через тринадцать лет после смерти Амвросия во время расцвета Августина (410 г.). Это падение стало водораздельным событием, которое занимало Августина в течение следующих четырнадцати лет, пока он был жив, сделав Град Божий – свой ответ язычникам, которые обвиняли христиан за гибель Рима.
Влияние падения Рима на развитие теории справедливой войны Августина невозможно переоценить. Однако, лично Августин, оплакивая падение Рима, убедительно доказал, что город Рим и Царство Божье не могут быть одним и тем же. Это также дало ему возможность пересмотреть взгляд Цицерона на государство, а также определить отношение вещей политических к вещам небесным.
Августин и Цицерон согласны, что сохранение государства является желательной целью. Однако, их причины для этой позиции очень различны; и именно эта разница, пожалуй, больше, чем какая–либо другая, которая отличает подход к теории справедливой войны Августина от Цицерона. В городе Божьем Августин представляет определение государство Цицерона, такое содружество, «как благо людей». Затем он утверждает, что, учитывая это определение государства или содружества, римское содружество никогда не существовало.
Аргумент Августина– полемический ответ язычникам, которые утверждали, что если Рим не отвернулся от поклонения традиционным Римским божествам, о чем свидетельствует принятие христианства в качестве официальной религии государства, Тогда бы Римское государство не подверглось варварским нападениям подобного рода. Это привело к разграблению Рима Аларихом. Августин стремится установить это, потому что римская подписка на языческое богослужение никогда не была по–настоящему справедливой. Таким образом, теория о святой войне Августина о том, что Августин называет "непреодолимым выводом" может существовать без справедливости, он находит столь же непреодолимым вывод, что Рим во–первых, никогда не было настоящим государством или содружеством.
Дело в том, что до недавнего времени в Римской истории Империя не имела право быть " христианином’ и, следовательно, только недавно приобрела, по оценке Августина, способность осуществлять такую меру истинной справедливости, а как люди могут воспользоваться не имеет значения. Если это была точка зрения Августина, то язычники дали бы простой ответ: империя официально была не "Христианской"почти столетие, когда Аларих ворвался в Рим? Как тогда мог ли Августин утверждать, что Рим не был истинно справедлив? Ответ Августина –именно такой ответ на такой вопрос можно было бы ожидать от него– приближает нас к сути дела: тот факт, что один претендует на гражданство в якобы Христианском государстве не делает человека истинным христианином и не просто так. Именно об этой истинной справедливости Августин говорит: "Удалите правосудие, ведь что такое королевства, как не банды преступников большого масштаба? Что такое преступные банды, как не мелкие королевства? Предводители разбойников – банды и правители обширных империй занимают во всех существенных отношениях одно и то же место. Положение относительно тех, кого они ведут, кажутся одинаково способными командовать послушанию своих подданных. Их единственная реальная разница в размере их соответствующего вопроса. Августин решительно, если не саркастически, высказывает эту мысль, ссылаясь на собственные анекдоты Цицерона о разговоре между Александром Великим и плененным пиратом. Когда Александр спросил пирата: твоя идея– наводнить море?– то же самое, – беззастенчиво ответил пират – как ваша, в заражении земли! Но из–за того, что я делаю это с крошечным кораблем, меня называют пиратом, а потому что у вас могущественный флот, вас называют императором.
По словам Августина, ни одно земное государство не может претендовать на обладание истинной справедливости, но только относительная справедливость, при рассмотрении которой состояние можно назвать более или менее справедливым, чем другое. Аналогичным образом, легитимность любого земного политического режима может быть понят только в относительных терминах; император и пират имеют равные законные владения, если они просто равны. Ни в коем случае, однако, не следует ожидать найти земное состояние, которое обладает истинной справедливостью.
Не только представления Цицерона и Августина о роли правосудие внутри государства существенно различаются, но также и их соответствующие концепции самой справедливости. Понятие справедливости Августина включает традиционное определение справедливости, то есть "воздавать каждому по заслугам". Тем не менее, он основан на отчетливо христианских философских обязательствах: "справедливость, – говорит Августин, – есть любовь служит только Богу и потому хорошо правит всем остальным". Для того, чтобы понять окончательные основания, на которых покоится теория Августина о справедливой войне надо иметь в виду определение справедливости Августина. Действительно, главная разница между определением государства Цицероном и Августином заключается в том, что определение Августина намеренно опускает любую ссылку на правосудие или "здравый смысл". Это упущение– немалая вещь. На самом деле, " больше нет фундаментального различия, и вполне можно себе представить, хотя Блаженный Августин кажется, взял дело слегка; для Цицерона всю концепцию государства он основывает на том принципе, что это средство достижения и сохранения справедливости.
Августин определяет «народ» как" объединение множества рациональных существ, объединенных общим согласием о предметах своей любви ", что характер народа может быть определен изучением предметов их любви. Таким образом, граждане Рима могут быть справедливыми, но не добродетель их римского гражданства для одного не становится просто результатом членства в государстве. Августин разъясняет, что божественный закон, который включает в себя знания, необходимые для того, чтобы воздать каждому должное – то есть знание, необходимое для того, чтобы иметь чувство справедливости – " написано в сердцах людей и не могут быть стерты, как бы грешны они ни были". В качестве иллюстрации, Августин отмечает, что даже вор " не может вынести, что другой вор должен украсть у него, даже если он богат». Когда правосудие обнаружено, то проявляется как характеристика индивидов, а не государства. Мужчины могут справедливо участвовать в справедливых войнах, но государства, под знаменем которых они сражаются, могут никогда не требовать совершенной справедливости.
Однако, возникает вопрос, если все люди знают, что это просто и есть способность быть справедливым, а государство состоит из людей, почему это государство никогда не может быть справедливым? Августин отвечает просто, что люди, начиная с Адама, отличаются тем, что, в то или иное время, все были виновны в том, что действовали вопреки тому, что они считают истинно правильным, просто истинно правильно. Некоторые люди последовательно выбирают зло; другие, по крайней мере, пытаются, с большим или меньшим количеством, меньше последовательности, выбрать хорошее. Разница в объектах любви этих двух типов людей. Один вид имеет приобретение земной собственности и власти как объекта их любви, в то время как другой любит вещи, которые в настоящее время недостижимы, а именно, те вещи, которые связаны с небесной наградой в Царствии Божием. "Обратите внимание на два рода людей", – говорит Августин, один из людей, работающий, другой из тех, среди которых он трудятся.: один из людей, думающий о земле, другой о небе, один из людей отягощает их сердца до глубины, у другого человека его сердце соединяется с ангелами: одни, кто верит в земные вещи, в которых этот мир, другие доверяются небесным вещам, которые Бог, кто не лжет, тот обещал.
Эти две группы людей порождают две совершенно разные, абсолютно разные группы людей. Несоизмеримые категории, к которым Августин метафорически относится как "города": те, кто "предопределен царствовать с Богом вечно", и те, кто" обречены претерпеть вечное наказание с дьяволом".
Граждане города Божьего – это те человеческие существа, объект любви которых не в этом мире, а на небесах. Они «паломники и иностранцы», потому что объект их любви стал не сразу их теперешним наслаждением, которое очень неуместно в мире, в котором нет государств, поскольку государства не имеют истинной справедливости, которые идентичны или даже часть города Божьего. Члены земного города, в отличие от членов Города Бога, не являются паломниками или странниками на этой земле; они "дома" здесь, и именно здесь они ищут свои цели и находят их удовлетворение

. По словам Августина, все люди имеют гражданство либо один город, либо другой, без всякой возможности какого–либо метафизического ‘двойного гражданства.’ Относительный размер двух городов никоим образом не указывают об их относительной доброте или относительном успехе. Земной город, и пока он остается, всегда будет занимать, значительно больший вопрос и наслаждаться гораздо большим, чем делает, или будет, паломнический город Божий. Триумф Города Божьего будет реализован только после того, как земного города больше не будет. Поэтому не нужно ожидать, что мир, порядок или справедливость этого города когда–нибудь восторжествуют на земле.
Учитывая различие Августина, нет никакого рационального стимула для любой земной сущности отождествлять себя с земным городом. С другой стороны, существенная идеологическая основа, которую должно получить либо государство, либо Церковь отождествляет себя с Божьим городом. Рассмотрим, далее, различных кандидатов для отождествления с Божьим городом.
Во–первых, рассматривайте государство как кандидата. Единственное, что Августин дал нам понять, что он критикует определение Цицерона о содружестве и не потому, что он находит сущность, которую Цицерон описывает, нежелательной. Напротив, он находит ее в высшей степени желанной. Его критика заключается в том, что человеческие слабости– наследственный результат грехопадения человека. Преступление Адама, содружество, которое описывает Цицерон (т. е. людей, связанных одним согласием закона для общего блага и находящихся во владении истинной справедливости) не может существовать среди людей. Она может существовать только в Божьем городе. Отождествление всех земных состояний с Божьим городом было бы, конечно, замечательно, потому что, среди прочих причин, проблема войны (и, следовательно, справедливой войны) исчезла бы совсем. Однако, это так же невозможно, потому что, так же, как пират предлагает Александру Великому, каждая человеческая ассоциация в большей или меньшей степени просто логово, и не только общество Божьих избранных.
Теперь давайте рассмотрим институциональную церковь в качестве кандидата на Божьий город. Конечно, было бы слишком легко приравнять " город Божий’ к институциональной Церкви и " земной город’ с другими ассоциациями смертных мужчин, среди которых преобладает политическое государство. Однако, не может Церковь приравниваться к небесному городу– Божьему городу– по двум причинам. Во–первых, как в церкви, так и в государстве, как избранные, так и нечестивцы должны быть найдены. В безошибочном намеке на слова Иисуса говорится, что Царство Небесное подобно неводу, закинутому в море и захватившему, и когда он наполнился, они подошли к берегу, сели и сказали: хорошее собрали в сосуды, а худое выбросили вон, Августин утверждает, что это смешение описывает именно членство в церкви, найденное в земном городе. Действительно, эти два города настолько неразрывно связаны, что их эффективное разделение не может произойти до того, как все люди будут поставлены на ноги перед Великим судьей на Страшном Суде. Во–вторых, не все избранные Богом еще не нашли свой путь в институциональную церковь, ибо в этом невыразимом предвидение Бога, многие, которые кажутся внешними, на самом деле находятся внутри, и многие из тех, кто кажется внутри, на самом деле находятся снаружи. в любом случае, любая переписка между Богом и Церковью, как между земным городом и государством, является чисто случайным, потому что их соответствующие наборы членов никогда не будут идентичными. Если уравнение институциональной Церкви и Града Божьего был возможен, и снова проблема справедливой войны полностью исчезла бы, но по другой причине: те войны, которые ведут институциональные Церковь (если бы Церковь вообще вела какие–либо войны) была бы справедлива. Тех войн, которые велись любым другим существом было бы несправедливо. Однако Августин не намерен этого делать. И действительно, социальная концепция, воплощенная в этой дихотомии, – два города неизбежно принимают его теорию справедливой войны в совершенно другом направлении. Причина, по которой это второе предлагаемое решение проблемы справедливой войны невозможно, как неоднократно объясняет Августин, потому что два общества представляли эти два города неразрывно связано. Нет человеческого общества на земле, состоящего исключительно из того или иного рода. "Но смешались такие люди", – говорит Августин.– По правде говоря, эти два города переплетены. и перемешаны . . . и ждут разлуки на Страшном суде.; поскольку каждый человек имеет гражданство либо в одном городе, либо в другом, то там должны быть, на индивидуальном уровне, некоторые отличительные знаки, которые служат обозначением своей принадлежности. Августин отмечает, по крайней мере, пять: Святой против нечестивых; гордые против смиренных; живущие по человеческим меркам против тех, кто живет по воле Божьей; тех, кому предназначено спасение против тех, кто обречен на вечные муки; и тех, кто любит себя и славу в себе против тех, кто любит Бога и славу в нем.
Несмотря на это неразрывное смешение, было бы ошибкой предполагать смешивание их соответствующих граждан каким–либо образом, свидетельствующем о любом реальном сообществе между двумя городами. Воистину, эти два города – приказано в разные стороны, так, что:
Августин и теория справедливой войны перенесли правила получения с одного уровня на другой– значит запутать и все испортить. Земной город имеет свой порядок, права и законы; организован так, чтобы обеспечить определенное состояние гармонии и мира, он следует уважать, защищать и поддерживать, тем более что граждане Божьего города живут в нем, делятся гарантированными благами, и все это производят.
К сожалению, это смешивание не означает, что все люди на Земле оказываются примерно в такой же общей ситуации в силу своего бытия. Смешанные, они, таким образом, поймут, что это в их общих интересах сотрудничать в гармонии и мире. Скорее, это означает, что среди всех народов будут найдены те, чье низменное желание славы и господства склоняет их воевать. Во всяком случае, мировоззрение Августина, в котором есть хорошие и плохие люди тщательно перемешивает случаи более насущных потребностей, чем когда–либо для теории, чтобы понять, что такие люди могут вести справедливую войну.
Обращение Константина имело большое значение в свете системы Августина, потому что «если правитель империи христианин, то есть возможность правосудия в государстве.» Существование государства божественно назначено для помощи и благословения человека. Более того, мы могли бы добавить, что некоторые государства заслуживают божественного одобрения; в то время как некоторые из тех, кто называют себя "христианскими"– нет. Кроме того, даже если нет идеального соответствия между институциональной Церковью и Божьим городом можно было разумно ожидать, что, по крайней мере теоретически, соответствие между ними должно быть ближе, чем переписка любого другого субъекта с Божьим городом. В конце концов, их соответствующие цели якобы одинаковы, потому что они предположительно разделяют один и тот же объект их любви.
Поэтому справедливо возникает вопрос о случае государства ( Римская империя в качестве примера), которое открыто охватывает институциональную Церковь: разве ее войны не должны быть, по крайней мере, сравнительно более справедливыми, чем те, с которыми сражаются государства, не вступившие в союз с институциональной Церковью? При беглом осмотре, Христианизированный Рим, казалось бы, подходит для особого статуса больше среди равных в сообществе государств, с точки зрения о пользовании ею истинной справедливостью; и на этом основании можно было бы соблазниться принять точку зрения, что его войны будут по своей сути более справедливыми, чем те, которые были инициированы своими варварскими соседями (или более справедливыми, чем те, с которыми сражался прехристианский Рим.) Многие отцы церкви рассматривают Рим как империю с божественно назначенной судьбой. Августин также считает, что истеблишмент и успех Римской Империи был частью божественного плана истинного Бога.
Тем не менее Августин также отвергает неявное уравнение "римлян" с «христианами.» Скорее, он считает Рим "своего рода вторым Вавилоном". По факту, хотя Августин допускает присутствие истинных христиан среди Римлян, он, кажется, «никогда не считал истинных христиан истинными Римлянами.» Их статус истинных христиан– статус, известный только познаваемым Бога– отождествляет свое гражданство с городом Божьим. Даже если бы глава государства и светский глава Церкви были одним и тем же – даже если бы они слились, чтобы стать институционально одинаковыми – они бы не стали такими же, потому что гражданство в городе Божьем определяется у отдельного человека и не на институциональном уровне. Только государство может наложить санкции на внешнее поведение индивидов; оно не может исследовать их сердца и воли.
Это не значит, что Августин считает христианство несовместимым с христианством хороших интересов империи. Действительно, один из главных аргументов Августина – толчки в городе Божьем должны показать, что они не несовместимы. Несмотря на последствия греха человека, начиная с греха Адама, все еще таковы, что Августин считает цивилизацию "способной к нравственному совершенствованию" так что влияние христианства на Империю могло быть только благотворным в ее эффект. "Когда нашу религию будут слушать так, как она того заслуживает, – говорит Августин, – она установит, освятит, укрепит и расширит содружество далеко за пределами всех этих Ромулов, Нумов, Брутов и всех других известных людей в Римской истории»
В то время как Августин, несомненно, считает, что для Рима лучше быть христианским, чем нет, он ясно признает, что принятие христианства не происходит автоматическим преобразованием земные государства в град Божий, и не преобразится он в несправедливых войнах, которые вели эти государства в них. Однако, по крайней мере, империя искренне стремится к справедливости, должным образом понятно, что должна было бы действовать более справедливо в том, как она вела свои войны, и в том, как она выбирала, какие войны вести. Конечно, Рим полагался на языческих богов для оправдания его причин, приводивших к нелепостям: если бы обширная экспансия Рима была бы, то римляне, несомненно, добились бы успеха, просто ведя справедливые войны "поклоняйтесь несправедливости других как своего рода богине".Заметка Августина саркастична, что именно с помощью двух таких богинь Рим расширился в обширную Империю, которой он стала: богиня иностранной несправедливости, которая и заварила причины войны и богиня победы, которая "довела войну до счастливого конца".
Августин, в отличие от Амвросия, «заслуживает похвалы . . . за то, что не перевели его политическая преданность теократической модели государства». Но даже если Августин выступал за какую – то теократию– либо за Цезаропапизм такого рода, возникающий в византийские времена, кооперативные отношения Церкви и государства, появившиеся в Священной Римской Империи при Карле Великом, или что–то подобное –он все равно быстро указал, что мы должны предположить, что слияние институтов смертных никоим образом не подразумевает фактического слияния двух городов