Знание и вера

Введение

Мы живем в мире, который постоянно меняется, и динамика его изменений проявляется во всех аспектах человеческого бытия. Об этом убедительно свидетельствуют события прошлого ХХ века, которое принесло человечеству невиданные потрясения, взлеты и падения. Мы можем заметить, что люди не успевают приспосабливаться к условиям жизни, которые меняются с бешеной скоростью, вследствие чего возникает растущее чувство неуверенности в завтрашнем дне, апокалиптические настроения с невероятной скоростью пленяют человеческое сознание.
Поэтому вера в современных условиях занимает особое место и может рассматриваться не только как атрибут религии, но и как способ познания окружающего мира.
По сути, веру мы не можем воспринимать как нечто принятое временно для практических потребностей и с установкой на вытеснение ее знанием в будущем. В многих случаях вера вообще незаменима, так как цементирует человеческую идентичность, а вера как фундаментальная установка доверия является необходимым условием жизни человека в обществе и создает дополнительные возможности для получения знаний.
Таким образом, вера и знание - это те составляющие личности человека, которые только в гармоничном сочетании и сосуществовании смогут привести ее к познанию своей внутренней сущности, познания смысла своего существования, так же, как и смысла существования окружающего мира. Это может быть осуществлено, исходя из понимания и ощущения человеком своей природы, которое откроется только в чистом акте веры, который будет проложен длинным поиском истины путем ума.


Вера и разум в библейской традиции и гностических системах.
Сфера религиозной культуры по своей природе является предельной. Она не исчерпывается окончательно ни богословским, ни религиоведческим, и отнюдь не историко-культурным подходом. Религиозная вера и религиозная культура - явления, которые только по определению могут казаться разными, но по сути они всегда возникают воедино и только так могут адекватно восприниматься.
Религиозная культура растет веры и без веры распадается; так же и вера без религиозной культуры остается невоплощенной. Никогда веру нельзя рассматривать как один из способов бегства от жизни, замкнутости в мире грез. Это скорее феномен сугубо внутреннего стремления личности к сакральному. Поэтому одним из главных вопросов в этом направлении определяется проблема веры и ее соотношение с категориями ума. Одним из центральных тезисов книг Ветхого и Нового Завета определяется: «Все возможно верующему». Но такое понятие «верующего» возникает вовсе не на эллинистической почве. То в дохристианской греческой литературе, может быть сравнимо с верой, которая всегда указывает только на позицию души, а не на реальность определенного отношения, которое по своей природе выходит за пределы мира личности. Такое понимание веры и верующего в этот период мы можем встретить только в текстах Ветхого Завета.
В Ветхом Завете «верить» означает во всем следовать воле Бога, а особенно в отношении осуществления Его воли во времени: верующий обязательно действует в поле зрения Бога. Общей чертой для книг Ветхого и Нового Завета является тот момент, что субстантивирование «верующий» у них упоминается безотносительно. Мы не видим примечаний того, в кого веруют, а это имеет свой смысл и причину. Это отнюдь не элементарное сокращение, которое могло возникнуть при опускании понятного «в Бога». Хотя здесь необходимо отметить, что словосочетание «верить в Бога» в синоптических Евангелиях не употребляется вообще. Поэтому такое добавления отняло бы у понятия «верить» истинный смысл, или же просто ослабило бы его. В обоих случаях («верить в Бога» и «верить Богу») абсолютная конструкция, призванная передавать абсолютность того смысла, который в ней выражено. И в этом контексте справедливым возникает вопрос о понимании веры.
Так, императив «верить» мы можем найти в Ветхом Завете [2 Хрон. 20:20], но в значении «доверия». Этот, по-своему «экзистенциальный» характер эмуним в переводе словом «вера» определяется недостаточно полно, хотя глагол, от которого происходит имя «Эмуна», очень часто означает «верить кому-нибудь, во что-нибудь» [2]. Однако при таком рассмотрении проблемы необходимо помнить, что понятие «Эмуна» включает в себя взаимосвязанные элементы: активное – «верность» и рецептивную – «доверие», которые ни в коем случае нельзя рассматривать только во внутреннем, психологическом смысле. Происхождение понятия «Эмуна» подводит нас к ее пониманию как «верности». В Торе концепция Эмуним подразумевает верность тому, что является истинным, а не то воображаемым. А в соответствии с положениями книги «Зоар» Эмуна всегда находится в скрытой области, там, где возможно сомнение; Эмуним можно только услышать, но нельзя увидеть [4]. В синоптических Евангелиях Петр на вопрос Иисуса о том, за кого принимают его ученики, всегда отвечает: «Ты Помазанник Божий» [Мк. 8:27 - 29]. Но в Евангелии Иоанна отсутствуют как вопрос, так и ответ. С одной стороны, иначе быть и не может, ведь Иисус изображенный Иоанном, принадлежит к миру духовному, поэтому не подлежит никакому сомнению. Однако тот же Петр на вопрос, не хотят ли апостолы его оставить, отвечает: «Мы уверовали и познали, что Ты Сын Бога Живого» [Ин. 6:67 - 69]. Собственно, «уверовали и познали» означает, что апостолы достигли веры и узнали. И более того, ученики «верующих» в том, что Иисус - Сын Бога, и «знают» это. Это вера, к которой присоединяется познание как ее закрепление, но познание, почти подобное этой вере, - и есть завещанное Богом человеку «дело Божие» [Ин. 6:29]. Конечно, такая форма выявления веры была необычной для синоптиков, однако там, где мы можем встретить похожие выражения, речь всегда идет о доверии и выявлении веры. При этом и в книгах Ветхого Завета мы можем найти высказывания, которые подпадают под структуру «верить, что» [Исх. 4: 5]. Но суть дела уже заключается в том, что Израиль и переводы первохристианской общины относительно веры находятся по одну сторону, а эллинистическое христианство - по другую. Хотя эллинистический иудаизм с его нечеткими очертаниями редко достигал грани серьезного религиозного процесса: здесь мы можем обозначить хотя бы невыразительность понятия веры у Иосифа Флавия [8] и даже у Филона Александрийского (ок. 25 г. до н. - 50 г. н. э.), который иногда по-настоящему показывает жизнь веры Израиля и один из первых пытается примирить библейское откровение с греческой философией. А в период становления христианства еще не существовало никакого другого способа исповедания веры, кроме предсказания. И разница между ветхозаветным «Воистину ...» и новозаветного «Мы верим и знаем ...» очень существенная. Это, в сущности, разница не двух способов выявления одной веры, а больше разница между двумя родами веры.
В первом случае вера - это позиция, которую занимают; во втором случае - событие, происходящее с кем-либо, или же акт, находится в состоянии действия. Израиль Ветхого Завета относительно веры характеризуется как «Все, что сказал Господь, сделаем» [Исх. 24: 3], и здесь нет места вере как вероисповеданию. Там, где говорится, что народ «поверил» [Исх. 4:31], имеется в виду элементарное доверие, которое человек должен получать. Настоящим создателем христианской концепции веры мы можем назвать уже Павла. Именно он начинает изображать Авраама как отца и первого прототипа верующего [Рим. 4]. Авраам у Павла верит не «в» Бога, он верит Богу. А это вовсе не означает, что слово Бога Авраам принимал с верой. В результате деятельности Павла учение об Иисусе пронизывается его принципами об оправдании верой, что влечет за собой состояние праведности, к которому могут быть отнесены одни только «земные дела» и одно только исполнение «закона». «А тому, кто не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» [Рим. 4: 5]. Одним из определяющих моментов в характеристике ранней концепции веры является новозаветное Послания к Евреям, где переломные моменты в истории Израиля связываются именно с отсутствием веры. Непослушание народа, который бродит в пустыне, объясняется его неверием [Евр. 3:16 - 19], а ответ народа на Синае [Исх. 24: 7] объявляется недействительным, потому что в нем недостаточно веры. Автор Послания определяет веру как основание ожидаемого и уверенность в невидимом [Евр. 11: 1], то есть путем формально точного определения, согласно греческим навыками мышления, которые в свое время значительно закрепили принципы христианской теологии и повлияли на развитие последующих поколений. И особое место в свете евангельской концепции веры принадлежит апостолу Фоме. Это фигура особая уже тем, что именно в нем мы видим не просто веру, а веру и знания в одной целостности. Широко известные ныне слова апостола Фомы, которые сделали из него «неверующего»: «Когда на руках Его ран от гвоздей не увижу, и пальца не вложу не потрогаю раны, и не вложу руки в ребра Его - не поверю» [Ин .20: 25], что в крайнем случае выглядит некорректно. На самом деле Фома пытается знать о том, во что уже верят другие апостолы. Он хочет видеть раны от гвоздей на руках Иисуса и рану на боку от копья, но и этого может быть недостаточно. Ведь для того, чтобы уверовать, ему нужно прикоснуться к ранам руками. Появление Иисуса трансформирует и, возможно, даже разрушает иудейский мир веры, потому что Фома, узнав воскресшего Христа, восклицает Ему: «Господь мой и Бог мой» [Ин. 20:28]. Уже из этих слов первые христиане веруют в Иисуса как в Бога. А Фома из всех учеников Иисуса - первый христианин в смысле христианской догматики [9].
В общем распространенным термином, который обозначает «веру» в памятниках античной философии, традиционно считается Πιστις, который встречается в платоновских «Горгиях» (454de), «Тимее» (29с) и «Государстве» (пятьсот одиннадцатой). У Платона такая вера означает не что иное, как чувственно-мыслительную уверенность в существовании материальных вещей. «Ведь как бытие относится к рождению, так и истина относится к вере (Πιστις)» [3]. Термин Πιστις мы можем встретить и в трудах Аристотеля, который принимает его преимущественно в смысле доверия и психологической уверенности. В целом Πιστις Аристотеля не несет в себе какоую-то негативную окраску, постольку он признает чувственность и разум как основной источник знаний наряду с интеллектуальной интуицией. Похожую смысловую окраску имеет «вера» с позиций Плотина, который основным его значением выделяет уверенность ума в чувственных предметах, что может быть воспринято как иллюзия [4]. Но действительно революционное толкование Πιστις мы видим у Прокла, где мистическая вера признается самостоятельным свойством души человека. Это не просто сверхинтеллектуальное мистическое знание или уверенность в нем, это интенция ума в Высшее Благо, которая является не столько гносеологической, сколько жизненной. Вера (Πιστις) определяется как один из способов единения с Единым. Поэтому для Прокла вера, истина и любовь - три настоящие свойства, которые способны спасать души [4].
Сфера, достаточно тесно связана с библейской, - гностическая, которая формируется в I - II веке н.э. Рассматривая наиболее известные системы гностиков, которые выносили из глубин эллино-восточной мистики новые формулы Божественного для христианского сознания, необходимо иметь в виду, что сейчас они известны нам преимущественно по цитатам и критике их противников, среди которых необходимо отметить таких мыслителей, как Ириней Лионский, Квинт Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген, Ипполит. В гностицизме основную проблематику задает концепция знания (gnosis), что центрируется вокруг вопроса о сущности человека и его духовном предназначении. Однако проблематика веры не исчезает. И показательной в этом есть позиция одного из первых гностиков, тесно связанного с кругом первых христиан - Симона Мага [Деян. 8: 9 - 25]. Вера Симона отождествляется с его знанием. Искренне веря в то, что он – «великая сила Божия», он знает, что пришел спасти и очистить «Елену» - мистическое воплощение идеи человеческой души, которое мечется в постоянных поисках Божественного идеала [9]. Однако чувствуя веру в то, что он – «большая сила Бога», Симон имеет уверенность в том, что умеет летать. Наконец погибает, прыгнув с вершины Капитолийского холма в присутствии императора Нерона и его свиты. Наиболее полно и интересно категории веры и разума представлены в учении одного из самых загадочных гностиков II века нашей эры - Валентина. Его взгляды остро критиковали Иустин и Тертуллиан, хотя сам Валентин никогда не искал разрыва с Церковью. Он вообще считал возможным сочетать свое понимание высших таинств христианства с теми внешними формами, в которых находилась церковная традиция его времени. Подобно большинству гностиков, он лишь требовал особого, высшего посвящения для избранных, для тех, кто стоит быть носителем глубоких тайн познания, но для широкой общественности, для толпы он признавал пригодными обычные формулы церковного христианства. Для Валентина вера и разум - это составляющие так называемой Додекады эманации Божественных проявлений, которая происходит от соединения человека и Церкви и состоит из шести сизигий: Утешитель (Παρακλητος) и Вера (Πιστις) Отчий (Πατρικος) и Надежда ( 'Ελπις) Материнский (Μητρηκος) и Любовь ( 'Αγαπη) Вечный Ум ( 'Αεινους) и Разум (Συνεσις) Церковный ( 'Εκκλησιαστικος) и Блаженный (Μακαριοτης) Вожделенный (Θελητος) и Премудрость (Σοφια) [2]. Сочетание всех декад и Додекад с Большой Огдоадой (Жизнь и Слово, Человек и Церковь) у Валентина формируют таинственную Плерому (Πληρωμα), то есть полноту Божественной Сущности. Как видим, Валентин отводит вере и уму особое место. При этом вера у него определяется как «Пистис», а не как «Эмуна». И это не просто выбор, ведь Валентин в своей системе четко пытается отделить христианство от классического еврейского элемента. «Пистис» - это вера на основании греческих переводов евангельских текстов, которая на место веры как таковой пытается поставить разум. Взгляды Валентина стали своеобразной основой для создания новых гностических систем, но уже его учениками (Птолемеем, Гереклионом и другими).
Валентин был не единственным, кто пытался отойти в своем учении от иудейской первоосновы. Здесь стоит вспомнить римского проповедника Маркиона, который оказался еще более радикальным. Он стремился не только полностью порвать с иудаизмом, но и очистить христианское учение от иудейского эхо и апокалиптических настроений первых христиан. Маркион был одним из первых, кто выдвинул идею необходимости «отбора» священных книг - именно для того, чтобы удалить из христианства чуждые ему элементы и слить в единую целостность существующие христианские группы. Именно он создает ряд собственных евангелий и лично редактирует десять посланий апостола Павла. Хотя сама идея создания канона была присуща не только ему [6]. В общем, учение гностиков вызвало ожесточенную полемику среди многих богословов II - III века. Замкнутость, таинственность, достаточно сложные магические ритуалы гностиков - все это было свойственно только изолированным группам. А идея избранности тех, для кого был достижим гнозис, оказалась чужой не только широкой общественности, но и господствующим слоям населения, постольку в основу этой избранности было положено не социальный принцип, а возможность интуитивного познания божественного, которое могло проявится в любом человеке.
Проблематика веры и разума в европейской христианской традиции и истории европейской философии.
Период Средних веков чрезвычайно интересен как с точки зрения становления христианской догматики, так и со стороны формирования кардинальных различий в западной и восточной философских традициях. Сколько бы не мыслило человечество о вере, как бы страстно к ней не стремилось, оно все же не способно победить в себе врожденного неверия. Люди всегда говорят о вере, но в глубине души пытаются найти знания и понимание. Еще упоминавшийся выше Филон Александрийский был одним из первых, кто попытался ознакомить западный мир с иудейским откровением. Однако он знал, что самый правильный путь привлечь его внимание - убедить в том, что библейская истина находится в полном соответствии с учениями эллинской философии. Поэтому он начинает говорить о разумности библейского учения. Λογος Филона, который он позаимствовал у греческих философов, со временем становится самым популярным мотивом аргументации следующих христианских апологетов [4]. Вера Филона в универсальную разумность слова Божия, нашла свое отражение в учении о Λογος, сделала его учителем мыслителей александрийской школы. Философия Филона четко очерчивает поле своей деятельности через отношение Бог - человек. То есть у него мы видим ситуацию, когда философия превращается в особый способ сверхразумного, мистико-интуитивного познания Бога

. И Бог у Филона превращается в основной объект интереса. Именно Филон становится одним из первых, кто ориентирует философию на познание Бога и отводит вере одно из ведущих мест в этом процесса.
Но греко-римский мир, по сути, ожидал от откровения не новой, неизвестной до того истины. Он стремился только к новому, авторитетному подтверждению истины, которая ему известна. Поэтому фактически с II - III ст. н.э., уже у Оригена (185 - 253/254 гг.), мы можем проследить еще не четкую, но определенную параллель в понимании знания как своего рода зла. «Кто знает, до каких пор человек не имеет греха и с какого возраста она будет считаться виновным за совершение греха, то четко сможет вывести из этих слов, в каком смысле говорится, что люди имеют грех вследствие участия в Слове или в уме. Дело в том, что от Него получили способность к пониманию и знания, и, собственно, вложенный внутрь их разум приводит в них к выделению добра и зла. Поэтому, если они творят зло, уже осознав, что оно есть, значит они должны жить в грехе» [3]. Однако у Оригена ум всегда пытается подкрепить положения веры, поэтому он считает, что, исследуя столь величественные кстати, мы не должны довольствоваться общими понятиями и понятными представлениями видимого, но для четкой доказательности своих слов используем свидетельство из Писания, которое признается нами как божественное, с так называемого Старого и так называемого Нового Завета, а затем пытаемся подтвердить веру разумом [1]. Позиция Оригена основана на том, что все те, кто верует и уверены в том, что благодать и истина прошли через Иисуса Христа, и знают, что Христос есть истина, черпают знания, которое призывает людей к хорошей и блаженной жизни. Значение трудов Оригена прежде всего заключается в том, что он откровенно определился в стремлении объединить христианскую веру и греческое знания.
В определенной степени, это характерно и для Тертуллиана (155 - 220 гг. н.э.), который пытался рассматривать веру как отношение субъекта к рационально необъятному. Crucifixus est Dei filius: non pudet, quia pudentum; et mortuus est Dei filius: prorsus credibile est, quia ineptum est; et sepultus resurrexit: certum est, quia impossibile. Римский адвокат, сначала отвергал христианство как секту, в остром споре с гностиком Маркионом о телесности Христа так говорит о своих чувствах: «Я буду спасен, если не буду стесняться Господа моего. Кроме этих я не вижу оснований для стыда, которые указывали бы на то, что я, презрев стыд, счастливо бесстыдный и рятивливо глуп. Сына Божьего распяли - это не стыдно, потому что стоит стыда, и умер Сын Божий - это совершенно достоверно, ибо нелепо, и похороненный воскрес - это несомненно, ибо невозможно» [6]. У него мы встречаем противопоставление Афин и Иерусалима, философии и церкви, ума и веры: что для Афин - безумие, то для Иерусалима - мудрость, и для Иерусалима истина, полная ложь для Афин. Quid ergo Athenis et Hierosalymis? Quid Academiae et Ecclesiae? Тертуллиан исходит из того, что именно Христос установил нечто единое и правильное, поскольку при этом безусловно должны были верить все народы, а потому все должны искать это для того, чтобы уверовать, когда найдут. Впрочем, одновременно он осознает тот факт, что такие поиски не могут быть бесконечными, поскольку никакие условности в вопросе веры для Тертуллиана неприемлемы, и для него единственно является ее сохранение; нужно ничего больше, кроме того, как сохранение того, во что уверовал. Именно у Тертуллиана мы встречаем одну из первых четко определенных и рационально осмысленных концепций Символа (Правила) веры: Бог един и не существует другого Бога, кроме Творца мира, который сотворил все из ничего от слова Свое, которое было прежде всего. Слово это названо Сыном Его, которое по-разному открывалось патриархам в имени Божием, всегда его слышно было у пророков, сошло наконец с Духа Бога-Отца и благости Его на Деву Марию, стало плотью во чреве ее и породило родившегося Иисуса Христа. После этого Он известив новый Закон и новое обещанное Царство Небесное, творил чудеса, был распят на кресте, и на третий день воскрес. Поднявшись на небо, занял место рядом с Отцом своим, отослав наместником вместо себя Духа Святого, чтобы Он вел верующих. И придет во славе дарить праведным плоды вечного и блаженства небесного, а нечестивых осудить пламени вечного, воскресив тех и других и возвращая им плоть [7].
Традиционно считается, что средневековая философия развивалась в достаточно узких, определенных церковью пределах. Долгое время уверенно утверждается, что философия была служанкой теологии - ancilla teologiae. Но в действительности происходило обратное, подтверждением чего является то, что совсем не случайно Аристотеля достаточно часто, и до сих пор на Западе называют «praecursor Christi in naturalibus». С этих позиций проблема веры и разума в христианской философии периода средневековья оказывается центральной.
Аврелий Августин (354 - 430 гг.) пытается выделить в особую категорию собственно такие христианские истины, которые составляют основу веры: Святое воплощение, рождение Девой, смерть Иисуса и Его воскресения. Эти понятия он относит к таким, которые человек способен воспринять только через веру, а не пониманием [1]. Именно промысел Божий осуществляет то, что мы называем «лечением душ человеческих» и Августином делится на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму, который, в свою очередь, приводит к пониманию и знанию. Для Августина разум не оставляет никаких авторитетов в вопросах веры [1]. Августин гласит: «Credo ut intelligam (Верую, чтобы понять)» и «Intelligo ut credam» (Понимаю, чтобы верить). Именно эти формулы создают диалогичность «знания» и «веры» как двух фундаментов мироотношения христианства. Подытоживая, Августин указывает на то, что именно он понимает, а потому и верующий; но не все, чем он верит, то и понимает. Все, что он понимает, то и знает; и не все то знает, почему верит. Аврелий убежден: «Я знаю, как полезно верить многому и даже такому, чего не знаю» [5]. Таким образом, как начальный пункт в системе Аврелия для освещения отношений веры и знания может служить выписка из Исаии 7: 9, как он переведен в Septuaginta если не верите, не сможете знать. Мы не имеем никаких оснований считать, что Августин уравнивал веру и разум. Его принцип - вера спрашивает, ум находит, то есть вера выступает как определяющий фактор деятельности человека и средство нравственного формирования личности. Ее главное назначение - выступать в роли распространителя христианского вероучения. Но при этом Августин Блаженный совсем не стремился удалить философское знание из духовной сферы, скорее наоборот, пытался с помощью философии обосновать отдельные религиозные положения.
Вслед за Августином Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109 гг.) повторяет: «Credo ut intelligam», и еще при жизни именуется «вторым Августином» [8]. Он исходит из того, что настоящий христианин должен стремиться понять смысл своей веры и установить связь между ее положениями. Ансельм Кентерберийский открыто отстаивает свои позиции христианина и, уже веруя в Бога, говорит о разумном обосновании своей веры. Его аргументы в пользу такой концепции изложены в формуле – «fides quaerens intellectum (вера, которая ищет понимания)», что звучит как «Прослогион». Потому «credo ut intelligam» находиться в основе всех размышлений Ансельма, но все же оно имеет собственное внутреннее существо, что формулируется в своеобразном и оригинальном обращении к Богу: «Признаю, Господи, и за это благодарю Тебя, что Ты сотворил во мне этот образ Твой и Тебя помня, я думал о тебе и любил тебя. Но он (образ) так затерся от поцелуев порочных и так пропах дымом грехов, не может делать то, ради чего создавался, разве что Ты сам не обновишь и не преобразишь его. Я, Господи, не прошу проникнуть в высоты Твои, ибо в коем случае не сравниваю с ними свое понимание; но жажду столько-то понять истину Твою, в которую верует и которую любит сердце мое. Потому что я не понимать прошу, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять. Верую же и в том, что если не уверую, то не пойму» [2]. Ансельм Кентерберийский является одним из первых мыслителей, кто пытался различить понятия «живой» и «мертвой» веры. Он слепцами называет не только тех, кто потерял зрение, но и тех, кто его не имел от рождения, хотя и должен бы иметь, то почему нельзя называть веру без любви «мертвой», не в том смысле, что она потеряла свою жизнь, то есть любовь, а потому, что не имеет того, что должна бы иметь? Это значит, что и вера, которая действует через любовь, познается как «живая», а та, которая презрительно ленится, конечно же, будет «мертвой». Поэтому мыслитель делает вывод, что «живая» вера верует в то, во что нужно верить, а мертвая же вера верует только в то, почему необходимо верить [2]. Итак, бесполезной будет такая вера, что не усиливается любовью и не оживает, но и ум у Ансельма свободный и самостоятельный, хотя и в сфере религии, поэтому с помощью его человек сможет проникнуть в главные тайны религии, воспринять его как интеллектуальную опору религии. Таким образом это означает, что вера и разум находятся почти на одной плоскости и могут взаимодополнять друг друга. Касательно вышеприведенной позиции Ансельм Кентерберийский считается сейчас одним из первых схоластов эпохи Средневековья. Однако, анализируя восточную и западную концепции веры, мы не должны забывать о том, что они отличались между собой не только с момента раскола 1054 года, а формировались и развивались в совершенно разных направлениях. Однако догматы веры первых Вселенских Соборов определяли бы единую ее концепцию.
Уже в 325 году по инициативе императора Константина в Никее был созван И Вселенский Собор, на котором и принимаются так называемый «Символ Веры Церкви Христовой» и догмат о тройственности Бога [7]. Сама идея необходимости формулировки символа веры свидетельствует собой глубокий, прежде всего догматический кризис в христианском мире, к которому привели многочисленные комментарии на евангельские тексты и разветвленные вариации гностических учений. Однако символ веры имеет еще одно значение, а именно: мы можем утверждать, что в область «Эмуна» проникает философия. Церковь исходит из того, что христианскому миру необходимо разъяснить сам ориентир веры. Это обозначение того, что именно нужно знать для того, чтобы верить. В основе современного, так называемого «православного символа веры» лежат догматы, утвержденные на сборах в Никее (325 г.) и Константинополе (381 г.) [9]. Затем символ восточного христианства рассматривается в 1672 году на Иерусалимском Соборе и излагается в Послании Патриархов Восточной Вселенской Православной Церкви 1723 г. [4]. В его состав входят восемнадцать членов, которые и формируют сердцевину православного христианского вероучения. Большинство из этих пунктов разделяют христиане западного обряда, но несоответствие в основных догматах составляет суть их многовековых дискурсов. Первый и главный член определяет: «Веруем в Единого Бога, Вседержителя и бесконечно Отца, Сына и Святого Духа Отца Нерожденного; Сына рожденного от Отца прежде всех веков, единосущны Ему; Духа Святого, от Отца исходящего, Отцу и Сыну единосущны». [6]. И в этом заключается один из основных моментов, который обусловил раскол между христианским Востоком и Западом. В V - VI веках в западном христианстве зарождается формула, которая положила начало серьезным догматическим спорам в принципах веры. Христианство выводит происхождение Святого Духа не только от Отца, как на востоке, а и от Сына (Filioque). Этот принцип был утвержден на Толедском Соборе в 589 г. и отсюда распространился на весь западный мир [7]. Отметим только, что формула Filioque принята в современном католицизме как догмат; в то время как современные православные богословы предлагают объявить этот постулат теологуменом, то есть тезисом, что не уступает догмату по значимости, но не является строго обязательным для православных. Православная Вера определяется Посланием «как правильное понятие о Боге и Божественных предметах» и как «необходимая составляющая спасения». Но первое место в вопросах веры отводится Церкви, которая выступает как «непогрешимая». Фактически с V - VI вв. западная концепция веры начинает развиваться на собственной, отдельной от востока почве. Со временем она начинает заявлять о себе в достаточно сложной системе знаний, убеждений и собственной системе ценностей, в который превращается теология.
Характерной и одновременно знаковой для западного мира периода средневековья возникает концепция веры, изложенная кардиналом Фомой Аквинатом (1225/26 – 1274 гг.). Его наставник - Альберт Великий указывал на то, что философские знания и науки вообще не могут быть враждебными для христианской веры. И Аквинат, пытаясь различать категории веры и разума, акцентировал внимание на том, что разум все же имеет способность приходить к истинным выводам относительно предмета веры. В то же время он признает некоторую ограниченность ума как такового: «Если бы к богопознанию вела одна только дорога ума, то род человеческий к этому времени находился бы в самом мраке невежества» [8]. Вера пытается найти ум будто «противоположного своего близнеца», - вот в чем суть его внутренних поисков. И в этом он близок к Августину. Фома пишет: «Я не верил бы, если бы не понимал, что нужно верить». Вера для них обоих есть пережитая сердцем истина разума. В своих размышлениях Фома Аквинат признает, что философ мыслями опирается на собственные видимые причины вещей, в отличие от верующего, который пытается основываться на первопричине. Отсюда он выводит и веру, которую называет Высочайшей мудростью, поскольку она смотрит Первопричину [8]. Но все-таки Фома Аквинат и веру, и знания рассматривает как верующий христианин, или как человек, чье мировоззрение определяется как теоцентричное, что вносит соответствующую окраску в его систему. Аквинат замечает, что уму необходимо приписать активную способность приведения в акт того умопостигаемого, что потенциально размещается в чувственной реальности. Именно такую ​​способность называют «действующим, или активным умом». Святой Фома считает, что вера не боится разума, а ищет его помощи и доверяет ему. Ему кажется, что вера находится посередине между знанием и мнением, однако означает она значительно больше, чем мнение, потому что требует окончательного принятия; одновременно вера несколько отстает от ума, потому что не содержит очевидности. Как благодать опирается на природу и совершенствует ее, так и вера опирается на разум и совершенствует его. Ум, просветленный верой, освобождается от всех недостатков и ограничений, источником которых является грех непослушания, и приобретает нужную силу, чтобы подняться к познанию тайны Единого в Троице Бога. Человеческому разуму нет нужды ни отрицать самого себя, ни унижаться, чтобы принять истину веры человек всегда самостоятельно доходит до них через добровольный и осознанный выбор. Несколько в иной плоскости находится Блаженный Нищий - Франциск Ассизский (1181/82 - 1226), который провозгласил: «Я знаю только одно - нищего Христа и распятого, мне больше ничего не нужно» [9]. Впрочем, это вовсе не свидетельствует о какой-то ограниченности Франциска, хотя равновесие между верой и знанием у него действительно нарушается. Франциск вовсе не стремится быть «знающим» и не желает превращать истины откровения в любые самоочевидные и незыблемые принципы. Для него самоочевидности и неизменность является тем, что составляет сущность знания, они не содержат ничего привлекательного, а даже наоборот: отталкивают его и пугают. Франциску необходимо «обнажиться» духом, так же, как он «обнажился телом», а надуманное знания схоластов должно быть уничтожено, его необходимо убить, чтобы родить Истинное знание, надо все забыть, чтобы научиться новому - вере. Но выше всякого знания, выше любого земного знания, опыта и науки находится Неизведанное.
В Восточном христианстве в этот же период Григорий Палама (1296 - 1359 гг.), сравнивая знания со светом отмечает, что «Неизведанное» - это свет над светом; это результат приближения к Богу, который сам «Неизвестный» и «Непостижимый», то есть не может быть познан никаким знанием [3].
Иоанн Дунс Скот (1265 - 1308 гг.) иногда по своим взглядам относится к философской школе августинизма. В этом он выступает как острый противник утверждения принципа гармонии веры и разума и отстаивает необходимость их разграничения. Позиция Д. Скота основывается на том, что эти категории - и «вера», и «ум», - предметно разные и поэтому должны иметь самостоятельный статус. Для Д. Скота философия может быть определена как специфически теоретическая дисциплина, основным объектом которой является бытие как сущность, поэтому философия в процессе познания окружающего мира может опираться только на разум и знания, не отвергая при этом опыт