Шеллинг Ф.В. "Философия искусства"

Введение

Фон Шеллинг - один из великих немецких философов конца 18-го и начала 19-го века. Некоторые историки и философы классифицировали его как немецкого идеалиста, наряду с Дж. Г. Фихте и Г. Ф. Гегелем. Такие классификации скорее затуманивают, чем проясняют важность и своеобразие места Шеллинга в истории философии. Это связано с тем, что господствующее и чаще всего ограниченное понимание идеализма как систематической метафизики субъекта применимо в большей степени к философии Гегеля, чем к философии Шеллинга, инициируя посткантовский идеализм субъекта, Шеллинг продолжал демонстрировать в своих более поздних работах предел и растворение такой системной метафизики субъекта. Поэтому удобный ярлык Шеллинга как одного из немецких идеалистов среди других игнорирует особенность философии Шеллинга и сложную связь, которую он имел с движением немецкого идеализма.
Подлинное значение поздних работ Шеллинга заключается скорее в раскрытии до предела господствующей системной метафизики субъекта, чем в ее подтверждении. Таким образом, позднейшие работы Шеллинга требуют от студентов и философов немецкого идеализма переоценки самого понятия немецкого идеализма. В этом смысле значение и влияние философии Шеллинга остается «несвоевременным». Вслед за гегелевской рациональной философией, которая была официальной философией того времени, поздние работы Шеллинга не были влиятельными и остались без внимания. Только в XX веке, когда вопрос о правомерности философского проекта современности стал предметом озабоченности философов и мыслителей, радикальное открытие Шеллингом философии «постметафизическому» мышлению получило новое внимание.
Это происходит потому, что становится очевидным, что задача философского мышления больше не является Основополагающим актом систематической метафизики субъекта. Вслед за «концом философии» философская задача понимается как открытие нового мышления за пределами метафизики. В этом контексте Шеллинг вновь вышел на первый план как человек, который в эпоху расцвета немецкого идеализма открыл возможность философского мышления за пределами замкнутости метафизики субъекта 2.
Цель работы – раскрыть влияние Шеллинга в философии искусства.
Работа состоит из введения, основной части, заключения и списка литературы.


Шеллинг Ф.В. Философия искусства.Введение

Важность Шеллинга для такого постметафизического мышления справедливо подчеркивается следующим образом: Мартин Хайдеггер в своей лекции о Шеллинге 1936 года. Таким образом, Хайдеггер подготавливает возможность совершенно иного понимания произведений Шеллинга. Хайдеггеровское прочтение Шеллинга, в свою очередь, оказало огромное влияние на постхайдеггеровский французский философский поворот к вопросу о «выходе из метафизики». Но это Постструктуралистское и деконструктивистское прочтение Шеллинга-не единственная его рецепция. Философы, подобные Юргену Хабермасу, докторская диссертация которого была посвящена Шеллингу, хотели бы настаивать на продолжении философского проекта современности и все же попытаться рассматривать разум вне инструментальной функциональности разума на службе господства и принуждения. Шеллинг рассматривается с этой точки зрения как «постметафизический» мыслитель, который расширил понятие разума за пределы его самоосновной проекции. В течение последней половины прошлого века работы Шеллинга оказали огромное влияние на постпозиционно ориентированные философские дискурсы. В последнее время ученость Шеллинга заметно возросла как в англо-американском, так и в Континентальном философском контексте 3.
Встреча с произведениями Шеллинга часто ставит в тупик ученых и историков философии. Работы Шеллинга, по-видимому, демонстрируют отсутствие последовательного развития или систематического завершения, которым обладает большинство его современников. В результате ученые и историки философии сетуют на отсутствие «единого» Шеллинга. Однако современная наука, принимая часто разрушительное и прерывистое движение, с которым движется шеллинговское мышление, которое бросает вызов и разрушает завершение Единой определенной философской системы, находит вопросы, которые являются единственными для непрерывного внимания Шеллинга и непрестанной заботы.
Таким образом, отсутствие систематического завершения - это то, что стало источником очарования для современной шеллингистики. Шеллинг оказывается тем знаком, который очерчивает границы систематической задачи философии, «конец философии и задача мышления», как говорит Хайдеггер. Однако выдающиеся шеллинговеды, такие как Манфред Франк и Эндрю Боуи (1993), указывали, что Шеллинг никогда не отказывался от идеи «системы», хотя идея «системы» больше не основывалась на ограниченной, нарциссической концепции разума как тотализующей и самоосновывающей, но как открывающей то, что не может быть мыслимо в этой концепции.
Значение ранних философских работ Шеллинга заключается в его радикально новом понимании природы, которое существенно отличается от господствовавшего тогда философского и научного понимания природы. Пожалуй, самый лучший способ подойти к Шеллингу из натурфилософии это значит видеть его, с одной стороны, в связи с господствующей в то время механистической детерминацией природы, то есть с ньютоновской математической детерминацией природы, согласно которой природа следует определенным определяемым физическим законам движения и покоя и которая может быть схвачена в объективном познании, имеющем всеобщую и не относительную значимость, а с другой стороны, как развитие посткантовской философии, приведшее к радикальному пересмотру самого Канта.
Таким образом, шеллинговская философия природы возникла из потребности, с одной стороны, ответить на механистическую детерминацию природы, господствовавшую в то время, а с другой - ответить на проблемы, возникшие в кантовском разделении феноменальной сферы природы и ноуменальной сферы свободы. Это требовало динамического философского объяснения природы, где природа уже не рассматривается как совокупность объектов, которые представляют собой простую инертную, непрозрачную массу, но природу, которая подчинена универсальным законам причинности. Такая динамическая философия природы должна быть способна разрешить пропасть, открывшуюся вслед за кантовской критикой чистого разума. Это пропасть между детерминистической, причинной, обусловленной сферой понимания, с одной стороны, и безусловной сферой этического самоопределения, с другой стороны, между теоретической философией и практической философией 2.
Задача, поставленная перед собой посткантовской философией, состоит в том, чтобы преодолеть этот разрыв между понятийной, конститутивной сферой природы, которая может быть охвачена каузальными законами, имеющими всеобщую значимость, и этической спонтанностью практического разума, где этический субъект находится вне обусловленной сферы детерминации и, таким образом, является свободным человеком.
Субъект самоопределения. Этот субъект есть субъект свободы, который не может быть основан на конститутивных принципах понимания, но на регулятивных идеях разума. Фихте стремился объединить теоретический разум (то есть” понимание") и практический разум, обосновывая их в динамической деятельности самосознания, которое познает себя как чистый, безусловный акт самоотверженного "я". Задача учета процесса возникновения о мире природы, который, таким образом, является динамическим процессом, Фихте говорит так: природа есть сущностное самоограничение "я". Безусловное, бесконечное самосозидающее "я“, чтобы познать себя как таковое, делится на конечное «я» и его встречное движение "не-я".
Таким образом, Фихте утверждал, что он разрешил проблему, которая казалась ему и посткантовским философам неразрешимой самим кантом. Это вопрос о том, как объяснить таинственную х, “вещь в себе”, которая, по Канту, никогда не может быть основана на конститутивном принципе понимания. Как условие возможности познания, " вещь в себе” никогда не может быть познана. Она не сводима к понятиям понимания. Фихте в своей “науке познания” объясняет генезис этой "вещи в себе" в чистом самопозиционном акте "я". Поскольку "я" не может быть объектом внешнего чувства, как и любые другие объекты познания (Кант запрещает это), ‘я " может только возникнуть в чистом, изначальном акте внутреннего "я". Таким образом, это самопроизвольно возникающее " я " не может быть объектом концептуального познания, эмпирической интуиции. Она может быть постигнута только во внутреннем смысле в "интеллектуальной интуиции", которая есть не что иное, как "факт самосознания". "Вещь-в-себе", по Фихте, есть это саморазвивающееся самосознание, которое есть "факт" в отличие от любого другого "факта". Это факт, что только "интеллектуальная интуиция" схватывает в акте чистой интуиции себя. Это происходит потому, что только существо, способное созерцать себя как одновременно представляющее и представляемое, может объяснить единство представления и объекта. Для такого существа, то есть "я", нет другого предиката, кроме самого себя. Это его собственный объект. Этот объект для него выступает как природа, которая есть самоограничение самосозидающего субъекта. Позднее идеализм Фихте стал известен как субъективный идеализм 4.
Ранние работы Шеллинга расцвели под влиянием мышления Фихте. В 1797 году Шеллинг опубликовал эссе под названием трактат Экспликатор идеализма в “науке познания” в журнале «Психология» под редакцией Иммануэля Ньетхаммера. Этот очерк является важнейшим документом для понимания перехода от кантовской критической философии к немецкому идеализму. Пытаясь прояснить, что имел бы в виду Кант, если бы его философия оказалась внутренне Связной, Шеллинг переходит к задаче объединения теоретической и практической философии в едином принципе таким образом, что он фактически выходит за пределы как кантовской, так и Фихтевской философии

. То, что позволяет этому объединению теоретической и практической философии, - это бесконечное стремление Духа представлять вселенную. Дух - это не статическая данность, нечто таинственное X, но бесконечное становление и бесконечная продуктивность. Именно в этом беспрерывном производстве и заключается органическая природа человеческого духа, движимая его имманентными законами и имеющая в себе целеустремленность. Шеллинг вводит здесь понятие организма, которое объединяет в своей имманентности его цель и назначение, его форму и материю, понятие и интуицию. Таким образом, каждый организм-это система, которая является “арабескическим очертанием души” или “вечным архетипом”, который находит выражение в каждом растении. Как имманентное единство формы и материи, ориентирующее себя через последовательные стадии на абсолютную целесообразность, этот организм не является, таким образом, просто статичной, безжизненной сущностью, но, как говорят, проявляет жизнь. Идеалистическое понятие системы здесь берет за образец этот единый мир организма. Созерцание есть единство формы и материи, представления и объекта, которое различимо только в понятии, свободно повторяющем исходное единство. С помощью схематической силы воображения понятие создает здесь индивидуальный объект познания. Последовательность представления происходит попеременно по кругу. Чтобы выйти за пределы этого круга теоретического знания, того круга, в который всегда возвращается объект, необходимо ввести акт свободного самоопределения, который не может быть определен далее. Этот акт есть абсолютный акт свободной воли, изначальный и бесконечный. Именно с этим актом соединяется теоретическая и практическая философия 1.
В том же году Шеллинг опубликовал свою "натурфилософию", которая в дальнейшем развивает концепцию организма через анализ природных явлений с помощью научных исследований того времени. Эта работа отвечает упомянутым выше двойным задачам. С одной стороны, она должна дать отчет в динамическом процессе возникновения природы в противовес механистическому, детерминистскому пониманию природы; а с другой стороны, решить оставленную кантом проблему преодоления сферы теоретической и практической философии путем развития динамической философии природы, учитывающей фихтеанскую диалектическую философию сознания. Как в трактате в том же году эта новая философия природы основана не на самоотверженном, безусловном самосознании, а на постулировании “беспредметного”, безусловного в самой природе, которое Шеллинг называет “продуктивностью”. Именно эта продуктивность, проявляющаяся в логике полярных противоположностей между субъектом и объектом, приводит к более высокому субъектно-объектному синтезу. Для Шеллинга такая диалектическая логика выводится как движение потенций. Первая потенция - это движение бесконечного к конечному. Вторая потенция совершает обратное движение, в то время как третья потенция одна, которая выше двух других, предшествует единицам потенции.
Таким образом, Шеллинг объясняет магнетизм как первую потенцию, электричество как вторую и химию как третью потенцию, которая диалектически снимает две другие. Философия природы Шеллинга, которая пытается развить динамический процесс идеализма с объективной стороны, может рассматриваться как параллельное развитие субъективного идеализма, разработанного Фихте.
В трактате Экспликатор идеализма в “науке познания” 1797 года Шеллинг намекает на идею “истории самосознания”. Дух через свою изначальную деятельность представляет бесконечное в конечном, движение, целью которого является самосознание, знаменующее собой объединение теоретической и практической философии, природы и истории. Шеллинг совершенствует эту модель в своей системе Трансценденталистского идеализма. Публикация Шеллингом системы трансцендентального идеализма в 1800 году принес непосредственную славу молодому 25-летнему философу. Шеллинг здесь исходит из Великого прозрения Фихте, что самосознание-это не просто “данное существо”. Это не неизвестный и недоступный х, таинственное трансцендентальное “в себе” как формальная основа познания, но входящее в присутствие себя, чистое самопозиционное возникновение через диалектический процесс самопозиционирования и самоограничения.
Таким образом «история самосознания» может быть выведена из одного принципа, объясняющего возникновение человека о теоретическом познании, которое на своем пределе переходит в практическое царство свободы, то есть в объективный мир истории. Такова задача системы трансцендентального идеализма Шеллинга 1800 года. Таким образом, аксиоматический смысл Фихтеанского I=I трансформируется в динамическую дедукцию самосознания одним принципом. Это есть возникновение идеалистического понятия системы, возможность которого, по мнению идеалистов, уже дана в кантовской критической философии; возможность отрицается самим кантом.
"История самосознания" возникает в три этапа или эпохи. Если первая эпоха проявляет возникновение продуктивной интуиции из «первоначального ощущения», а вторая эпоха - возникновение рефлексии из продуктивной интуиции, то Третья Эпоха повествует о возникновении абсолютного акта воли из рефлексии. В конце третьей эпохи «история самосознания» переходит в практическую область, где дедукция понятия истории оказывается областью единства свободы и необходимости 5.
Это привело Шеллинга к вопросу в конце "системы": как субъект, который теперь является завершенным самосознанием, может осознать тот момент своего происхождения, который теперь бессознателен для него, прошлое, которое кажется отступившим в незапамятное происхождение и недоступно? Теперь оказывается, что условие возможности сознания как такового остается несводимым к самому сознанию. Эта проблема стала решающей не только для последующей философской карьеры Шеллинга, но и для судьбы идеализма как такового. Теперь, кажется, что наше самосознание управляется или конституируется бессознательной основой, навсегда недоступной сознанию, которая никогда не может быть основана на самом сознании.
Для Шеллинга это свидетельствует о пределе философского познания и в то же время о важности произведений искусства. Отказываясь от притязания говорить или представлять синтез бессознательного и сознательного, произведение искусства скорее показывает IT. Поэтому можно сказать, что искусство - это вечный орган и документ философии, основной чертой которого является бессознательная бесконечность, возникающая в произведении художественного синтеза природы и свободы. В то время как художник создает произведение искусства с явным, сознательным намерением, она бессознательно и непреднамеренно изображает бесконечность, не представляя и не говоря ее. Такое непреднамеренное проявление превосходит репрезентативные акты сознания. Она не может быть сведена к категорическим утверждениям. Поэтому произведения искусства не могут быть поняты на основе заранее заданного набора правил. Произведения искусства не исчерпываются нормативными или аксиоматическими определениями того, "что составляет искусство как таковое". То, что составляет "сущность" искусства, заключается скорее в его избытке демонстрации над сказанным. В этом смысле произведения искусства более аналогичны организмам в силу того, что они существуют как связующее звено между бессознательным и сознанием. Такая связь может быть только показана и поэтому остается несводимой к пропозициональному характеру суждения. Шеллинг развивает эти идеи далее в своих лекциях по философии искусства, через два года после появления системы трансцендентального идеализма. В отличие от Гегеля лекции по эстетике, где Гегель утверждает, что “произведение искусства является делом прошлого” настолько, насколько это не имеет важным отношению к Абсолюту, даже если произведения искусства будут продолжать производиться, и таким образом проходим в трезвости философии абсолютного знания, Шеллинг видит в произведениях искусства и философии проявляется в дифференциальном режиме Абсолюта, где искусство сохраняет важное, единственное и несводимых роль 6.
В 1795 году Фридрих Гельдерлин опубликовал статью под названием "суждение и бытие", которая, как, оказалось, имела решающее значение для дальнейшего развития немецкого идеализма. В этой небольшой статье Гельдерлин пытается представить себе абсолютную идентичность, первичную и изначальную основу сознания, которая не может быть схвачена или познана в имманентности самосознания. Гельдерлин называет это изначальное тождество "бытием", которое он отличает от суждения.
Гельдерлин здесь пытается думать об изначальной идентичности, которая обосновывает рефлексивное суждение. Согласно Гельдерлину, это рефлексивное суждение, представляющее собой единство дизъюнкции, разделения или различия между субъектом и объектом, должно уже предполагать изначальное тождество до суждения. Поскольку суждение предполагает различие между субъектом и объектом сознания, оно уже должно быть основано на тождестве. Эта личность является бытием (Сейн) которая, в силу своего основного характера, остается несводимой к рефлексивному сознанию. Чтобы суждение было возможным, оно должно быть основано на принципе, превосходящем само суждение. Эта изначальная идентичность есть бытие, которое существует до или без сознания.
В своей философии тождества Шеллинг также пытается выйти за пределы имманентности самосознания и круга рефлексивного суждения. Этим ходом Шеллинг решительно отрывается от фихтевского субъективного идеализма. Вопрос о "я" больше не является исходной точкой, в отличие от вопроса об абсолютном "я" Фихте, которое не является инертной субстанцией, а возникает чисто в акте самопозиции. Скорее, здесь речь идет о сознании как результате, о процессе, который должен быть схвачен не только со стороны субъекта самосознания, но и с другой стороны 7.
Таким образом, это отношение между субъектом и объектом уже не может быть обосновано в самом самосознании, но в абсолютном безразличии это предшествует этому различению и, следовательно, может только предполагаться, но никогда не доступно рефлексивному суждению или категориям понимания