Религия и церковь в истории России

Введение

Исследователи справедливо отмечают сложность содержания и интерпретации современного феномена "проправославного консенсуса" (Лебедев, 2015). Хорошо известно, что результаты социологических исследований во многом определяются тем, как сформулированы задаваемые вопросы в попытке высветить и символически зафиксировать присутствующую "экстралингвистическую действительность" бытия данной религии в российском обществе, в котором интернет радикально трансформировал тысячелетний порядок разделения на "образованную публику" и "безмолвствующее большинство", наглядно показав, что "историк человеческой культуры не энтомолог и не астроном", поскольку "он изучает себе подобных, людей, которые жили в иные эпохи, но, как и он сам, мыслили, страдали, радовались, создавали материальные и духовные ценности и именно потому нам интересны", так как "всегда существовала человеческая личность, но – исторически конкретно определенная, со способом мировосприятия и поведения, присущим только данной социальнокультурной ситуации", когда необходимо "расслышать ответы людей прошлого, а не спешить с навязыванием им своих собственных ответов" (Гуревич, 1990). Наш текст является предварительной попыткой обратиться к некоторым проблемам накопленного регионального опыта составления анкет для социологических исследований религиозности, где сами анкеты рассматриваются как специфический коммуникативный акт, манифестирующий встречу интуитивных представлений исследователя и респондента о "реальности".
Все эти проблемы имеют как собственно социологическую, так и философскорелигиоведческую значимость для изучения современных социальных процессов на границе социологии и религиоведения, позволяя рассмотреть некоторые парадоксы современного феномена "проправославного консенсуса", выявив "за квазиинституциональной риторикой и даже редкой практикой" глубинную "внеинституциональную систему предельных смыслов" (Маркин, 2018). Религиоведение призвано прояснить эти смыслы, образующие "экстралингвистическую действительность" и интуитивно конструируемую "коллективной памятью" (Я.Ассман) в различных "воображаемых сообществах" (Б. Андерсон), всегда стремящихся скрупулезно "надзирать за неизвестным" (Н.Луман).
Цель исследования - рассмотреть тему «Православная церковь и ее роль в русской истории». Для раскрытия поставленной цели и задач определена следующая структура исследования: работа состоит из введения, глав, заключения, использованной литературы. 


Вопросы методологии: кто и как может описывать веру

Современное общество очевидно сложно и неоднородно, как впрочем и всегда, в том числе и в представлениях о религиозности в душе человека. Так, к примеру, в одном городе в соседних зданиях может проходить защита диссертации по психологии религии, вестись задушевная беседа о простоте души со старцем из афонского монастыря, вызываться "дух Пушкина" для гадания на блюдце, просматриваться клип Константина Никольского, поющего, что "моя душа беззвучно слезы льет" или мультфильм "Гусилебеди" (1949), где персонаж разговаривает с одушевленной "Печкой" и т.п. Все эти практики высвечивают различия, складывающиеся в каждую историческую эпоху в понимании эмпирической чувственной действительности и умопостигаемой незримой реальности между сосуществующими социальными группами, индивидами, институтами и субкультурами, где акторами выступают множество личностей, уровень понимания проблем которыми лежит в широком диапазоне позиций от детального экспертного анализа профессора социологии до известного, к сожалению, не только по художественной литературе, "богатства" лексического и категориального набора высказываний, представленном в бессмертном образе "Эллочкилюдоедки" (И.Ильф, Е. Петров «Двенадцать стульев», 1928).
Отмеченные вопросы имеют как собственно социологические (непосредственно "эмпирические"), так и философскорелигиоведческие (непосредственно "теоретические") аспекты, когда исследователи вслед за Я.Ассманом выявляют "коллективную памятью", в которой различают "коммуникативную" ("устные истории", "рассказы очевидцев") и "культурную" ("книжные истории", "праздничные установления") формы (Ассман, 2004). Другой исследователь, Б. Андерсон, предложил удачное описание истории человечества как развития "воображаемых сообществ" ("Imagined Communities"), поскольку все социумы всегда мобилизуются
"воображением”, заметив, что "великой заслугой традиционных религиозных мировоззрений … была их озабоченность человекомвкосмосе, человеком как родовым существом и хрупкостью человеческой жизни" (Андерсон, 2001). Н.Луман предложил использовать термин "религия" в предельно широком значении как "надзирания за неизвестным", которое включает в себя весь спектр соответствующих символических форм, помогающих защитить отмеченную Б. Андерсоном "хрупкость" от вторжений со стороны "неизвестного" ("таинственного", "неопределенного", "непостижимого"
и т.п.) (Луман, 2006).
Неоднородность присутствия религиозности в обществе отмечали
целый ряд исследователей с начала XX века, выделявших"религиозных гениев" (У.Джемс), "религиозных виртуозов" (М.Вебер), "религиозных мыслителей" (П. Радин) и т.п., противопоставлявшихся "молчащему большинству", которое, помимо А.Я.Гуревича, было ярко описано в известной концепции "молчаливого большинства" Ж.Бодрийара как носителя "силы молчания, поглощения и нейтрализции" (Ясперс, Бодрийар, 2008). Социальное большинство, согласно этнографу С.А.Токареву, вообще не знает тех или иных нормативных "верований и не особенно интересуется ими, разве лишь в моменты какихто катастроф: с него достаточно совершать установленные обряды, приносить жертвы" (Токарев, 1979). С другой стороны, М.Элиаде обратил внимание на то, что религиозность верующих" не выясняется только анкетированием "обычных граждан" для выяснения того, что они думают, к примеру, о "православии", поскольку аутентичным является не массовое мнение, но "теологонормативное" понимание реальности, даже если им в сообществе владеет только один, но авторитетный человек, статистически "неуловимый" для социологов ("священник", "духовник" и т.п.) (Элиаде, 1999). Религиозность в этом контексте выступает не как собирательное наименование сходства и различий между ответами на одинаковые вопросы анкеты респондентами, стремящимися "надзирать за неизвестным", но проявление институциональной специализации, когда каждый не может быть экспертом по любому вопросу. К примеру, все сегодня знают, что такое телевидение и миллионы ежедневно оказываются "причастными" ему, однако только единицы могут починить телевизор. Все знают, что такое театр и периодически оказываются "причастными" ему, однако только единицы могут сыграть спектакль, дарующий зрителю "катарсис"

. Религия, понимаемая как антропологически присущая всем нам способность "надзирать за неизвестным", имеет исторически многообразные социальные формы, когда, к примеру, христианство, институционально организованное сегодня как "Церковь", возникало в истории из спонтанно возникающих братств, объединявших тех, кто «собраны во имя Мое» (Мф. 18:20), считая себя "народом святым" ("εθνος αγιον"), собираясь
на "евхаристии" ("ευχαριστια") и уходя в "парикии" ("παροικία", "странствующая община", "присельница"), где нормы благочестия были харизматичны, а приверженность добровольной и рискованной (Бергер, 2003). В свою очередь, латинское слово "religio" исторически складывалось как обозначение впечатляющего идеала глобального человеческого "общежительства" в Urbs Roma ("Вечном Городе"), поддерживаемого практиками "республики" ("respublica", "общее дело") как "литургии" ("liturgia", "λειτουργία", "служение", "общее дело") в "Pax Deorum" ("божий мир", "мир божеств", "мир с божествами", "благоволение богов", "мир с божественностью") (Сини, 2007). Слово "православие", в свою очередь, формировалось в отечественной культуре как обозначение княжеского и императорского института, который нес в себе семантику "законной веры", "науки страха божиего" и "сердечного сокрушения".


Православне как «экстралингвистическая» и лингвистическая действительность

В современной России религия и, прежде всего, православие превратились в свободный идентификационный выбор граждан и наглядную социальную силу, проявившую себя, к примеру, в период пребывания в Москве и ряде других городов "пояса Богородицы" в 2011 году, собравшем беспрецедентное, около 2 000 000, число паломников (Пояс Богородицы…). Мобилизовать такое количество граждан не способно ни одно другое сообщество в современной России. С другой стороны, православное сообщество отнюдь не однородно, в нем присутствует множество субкультур, в том числе парадоксальная идентичность "православных атеистов" в части элит (Л.Н.Митрохин, С.П.Капица и др.) и массовая форма т.н. "атеистического православия", когда до 20% граждан, называющих себя "православными", утверждают, что они "не верят в Бога", что, однако, вполне соответствует ситуации, к примеру, во Франции, где тоже только 52% французских католиков утверждают, что они "верят в Бога" (Чуть более…).
Присутствие "православных атеистов" показательно сосуществует с другим наглядным фактом того, что среди миллиардов текстов в интернете нельзя найти словосочетаний "верующий колдун" или "православный волшебник", хотя там и обнаруживается уникальный пример экзотичной институции под названием "Русская православная школа магии и знахарства" (существует с 28.12.2007) на портале "Сверхъестественное.рф". Таким образом, в нашем обществе есть "православные атеисты", но практически нет тех, кто отнес бы себя к "православным волшебникам".
Другую сторону современной ситации представляет опрос "Gallup International Association", изучавший "глобальный индекс религии и атеизма" в 57 странах мирапяти континентов, где более 50 000 человек отвечали на показательный вопрос: "Независимо от того, посещаете ли вы место богослужения, считаете ли вы себя религиозным человеком, нерелигиозным или убежденным атеистом?" (The Global Index…). Сама формулировка данного вопроса показывает, что в современной культуре посещение храмов и богослужений отделяется от идентификации с "религиозностью". В этом контексте показателен пример Японии, где, согласно опросу методом личного интервью 2013 года отнесли себя к "религиозным" около 30% населения, тогда как по данным "Ежегодника религии" 2014 года, опросившим служителей различных храмов, число "религиозных" как "посещающих храмы" граждан оказалось в 1,5 раза больше, чем все население страны (Такахаси, 2015).
В этом конексте очевидно, что принадлежность к "религии" ("религиозность") как личное публичное самоопределение при анкетировании, с одной стороны, и, с другой, участие в храмовых практиках отделяются друг от друга, хотя исторически именно участие в еженедельных практиках евхаристий, чреватое мученичеством, выступало как прямое подтверждение и свидетельство истинности принадлежности к "христианам". Вместе с тем, факт различия между практиками и личными мировоззренческими убеждениями отмечал еще Августин ("De vera religione", 390), писавший, что "мудрецы, так называемые философы, имели различные школы, а храмы чтили общие", т.е. "вместе с народом они вроде бы исповедовали одну и ту же религию, частным же образом каждый из них защищал свою, особую" (Августин, 2000). В целом это позволяет говорить о дифференцировке двух типологически разных форм "надзирания за неизвестным", которое со времен Цицерона вошло в культуру как противостояние возвышенной "религии" ("Religio"), способной мобилизовать сограждан на бескорыстный подвиг самопожертвования ради спасения города от врагов, в отличие от "суеверия" ("superstitio"), которое поддерживалось только эгоистическими мотивами на индивидуальное самосохранение и выживание, в том числе и с использованием "колдовства", "хитрости" и т.п.. В Древнем Израиле пророки взывали к сердцу и совести каждого, а в Древней Греции философы, особенно Пифагор, Ксенофан и Сократ, взывали к разуму сограждан, противопоставляя практики традиционного "публичного благочестия" и "ортодоксию доброй воли" (сердца, ума, чести и совести). Публичной понтификальной "Religio" Древнего Рима, христианство "парикий" противопоставло личное подвижничество "ἐκκλησία μαρτύρων", "Ecclesia martyrum" и "Ecclesia pressa" ("гонимая Церковь"), утвердив новое понимание древнего "Pax Deorum" как "Pax Christiana", где сформировались собственные образы нормативного "правоверия" ("ὀρθοδοξία", "Orthodoxia"), противопоставляемого девиантной (вплоть до преступной) "ереси" ("зловерия", "лжеверия"), но признавая и относительно терпимые формы маргинальных суеверий народа (Аринин, Атабеков, Викулов, 2015).
К термину "ὀρθοδοξία" ("Orthodoxia") этимологи возводят происхождение наших слов "правоверие/православие" (Фасмер, 2009). Известно, что первое употребление этого греческого слова восходит к "Строматам" (198) христианского апологета Климента Алесандрийского (Titus Flavius Clemens, 150215), который обозначил им всех "людей доброй воли", т.е. тех, кто, "в отличие от поддъяремного скота", работающего, подобно рабам, только из страха наказания, искренне осознают, что "должны творить добрые дела, ясно понимая, что делают" (Шуфрин, 2013)