Проблема идеального в философии

Введение

Актуальность данной работы состоит в том, чтобы осветить проблему идеального в истории философии. Люди, так или иначе живут в мире, где пользуются такими понятиями как «идея», «идеальное», «Бог», «вечное» и т.д. Но все эти понятия были изобретены по факту философами-идеалистами. Чтобы лучше понимать современную реальность, стоит обратиться к историко-философской реконструкции проблемы идеального. Поэтому целью данной работы является основных анализ философских идеалистических течений (Платон, Беркли, Кант, Шеллинг, Гегель).
Стоит отметить, что они все так или иначе верили в то, что помимо реального мира, материального существует мир идеальный, сверхчувственный. Некоторые из них не верили, в то, что существует материя, некоторые, как Кант верили в существование материи, но полагали, что она недоступна для познания: это «вещь в себе». Таким образом, идеализм в настоящее время обычно понимается как представление о том, что идеальное, а не материальное является самой основной реальностью и что физический мир существует только как проявление или выражение идеального по своей внутренней сущности. Тем не менее, философию, которая делает физический мир зависимым от идеального мира, обычно также называют идеалистической, даже если она постулирует некоторую дальнейшую скрытую, более фундаментальную реальность за ментальными и физическими процессами (например, вещи в себе Канта).
Также существует определенная тенденция к ограничению термина «идеализм» системами, для которых основным является ум несколько более высокого характера (идея Бога), так что «духовные ценности» являются окончательными формирующими компонентами реальности. Более старое и более широкое использование считает идеалистическим любое представление, для которого физический мир каким-то образом нереален по сравнению с некоторой более совершенной, не обязательно ментальной, реальностью, рассматриваемой в качестве источника, например платоновскими формами.
Проблема идеального получила разнообразные варианты разрешения в русле западной идеалистической философии, ее основными представителями являются Платон (объективный идеализм), Беркли (субъективный идеализм), Кант (трансцендентальный идеализм), Шеллинг (система трансцендентального идеализма) и Гегель (абсолютный идеализм).

Идеализм Платона
Платон - величайший метафизик европейской философии, родился в Афинах примерно в 427 году до нашей эры. Он получил образование от Кратила, который был учеником Гераклита и Евклида Мегарского. Вместе с последним он изучал философию Парменида. Затем он стал учеником Сократа, который оставался до конца для него в качестве источника большого интеллектуального вдохновения в его жизни. Он принадлежал к периоду в греческой философии, который был свидетелем появления многих новых идей, которым он тоже активно способствовал. Не менее важным мыслителем этого века был его собственный ученик Аристотель, который, кстати, был его величайшим критиком [11].
С точки зрения влияния оба эти мыслителя стимулировали поколения мыслителей на разных континентах. Бертран Рассел в своей «Истории западной философии» отмечал, что Платон и Аристотель были самыми влиятельными из всех философов, древних, средневековых или современных; и из этих двух это был Платон, который имел большее влияние на последующие века. Я говорю это по двум причинам: во-первых, сам Аристотель является результатом Платона; во-вторых, христианская теология и философия, во всяком случае, до тринадцатого века, была гораздо более платонической, чем аристотелевской [7, с. 104].
Платон защищал бескомпромиссный идеализм, он утверждал, что эмпирический мир (эмпирическая реальность) принципиально нереален и является простым явлением, а конечная реальность является составной частью абстрактных универсальных сущностей вещей («Идеи»). Разберем на простом и веселом примере. По Платону отдельные кошки в этой вселенной нереальны, но сущность кошки реальна и нетленна. Поэтому все, что существует в эмпирическом мире, нереально, поскольку все они являются конкретными объектами, которые получили свою «объектность» в силу общей сущности (вида), иначе говоря, идеи. Только идеи реальны и являются абстрактными сущностями вещей. Объекты этого мира - просто копии этих абстрактных универсальных сущностей [11].
Проблема универсалий всегда ставила проблемы перед философами. В обычном языке идеи состоят из того, что является общим элементом во многих конкретных объектах, которые носят одно и то же имя. Позиционирование идей (универсального) как независимых реалий порождает некоторые проблемы. Тогда мы можем задаться вопросом, каковы будут отношения между частным и универсальным? Опять же, что происходит с универсалиями, когда исчезает конкретное? Мы знаем конкретные объекты через восприятие. Но каков будет метод, с помощью которого мы узнаем универсалии, идеи? Может ли человек когда-либо знать реальность? Идеализм Платона обращается ко всем этим вопросам и пытается ответить на них всеобъемлющей философской системой, которая связывает теорию реальности с теорией познания и теорией этики.
Бертран Рассел утверждает, что теория идей Платона отчасти лежит в области логики, а отчасти - метафизики. Она принадлежит логике, поскольку она имеет дело со значением общих слов, таких как мужественность, «кошачность» и т. д., Она метафизична, поскольку проецирует особую онтологию сущностей, которая состоит из области реальности, соответствующей миру, который мы переживаем . Рассматривая логическую часть, Рассел уточняет: «логическая часть связана со значением общих слов» [11]. Есть много отдельных животных, о которых мы можем сказать «это кошка». Что мы подразумеваем под словом «кошка»?» Очевидно что-то все отдельные кошки отличаются одна от другой. Но то, что соединяет всех кошек – так это их идея «кошачность». Это логическая часть доктрины.
Метафизическая часть теории идей объясняется так: слово «кошка» означает идеальную кошку, то есть «кошку», созданную Богом. Все отдельные кошки имеют природу кошки, но более или менее несовершенно, только из-за этого несовершенства их может быть много. Согласно Платону, идеи являются объектами интеллекта, известными только разуму, и являются объективными реальностями, которые существуют в своем собственном мире. Рассел отмечает, что идей столько же, сколько общих имен, и каждое общее имя обозначает идею. Давайте рассмотрим некоторые общие примеры. Сократ, Парменид и Гераклит - все люди. Здесь общим является тот факт, что все они мужчины. Общим для всех них является тип человека, сущность или идея человека, которая, согласно Платону, является объективной реальностью, существующей в независимой онтологической области. Опять же, мы видим несколько прекрасных вещей вокруг нас; красивый цветок, прекрасное стихотворение, прекрасная живопись и т. д. В таких случаях мы можем выделить идею красоты как сущности. В примерах движущейся машины, движущегося человека, движущегося цикла, движение является идеей. Платон утверждает, что все эти идеи существуют в абстрактном универсальном царстве сущностей, которое само по себе реально. Все конкретные объекты, события и экземпляры этих идей, следовательно, нереальны и являются простыми явлениями [7, 104-125].
Теория универсальных сущностей Платона теперь поднимает другой важный вопрос. В нашем обычном опыте мы видим красивые вещи, но не красоту как таковую, мы видим движущиеся тела, а не идею движения. Мы можем задаться вопросом, где эти идеи существуют? Существуют ли они только в сознании индивидуального знающего? Если да, то какая у них объективность и универсальность? Платон утверждает, что к общим идеям можно подходить только разумом, поскольку они не воспринимаются чувствами. Нужно правильно использовать причину, чтобы понять идеи, которые реальны, и для этой цели разум должен быть должным образом обучен. Философ знает, что мир чувств - это постоянно преходящая сфера сущностей, которую нельзя считать реальной в абсолютном смысле этого слова; то, что универсально, нетленно и трансцендентно [11].
Реальность неизменна и вечна, и поэтому ее нужно искать не в мире чувств. Здесь Платон бросает вызов общепринятым представлениям об объектах чувств и общих идеях, которые предполагают, что они являются ментальными копиями объектов. Согласно этому последнему мнению, общие идеи, которые являются копиями, зависят от объектов. Более того, они не реальны, а существуют только в сознании человека и, следовательно, не могут быть переданы полностью. В противовес этой точке зрения Платон утверждает, что идеи - это модели или оригиналы, а отдельные объекты - копии. Платон считает, что реальное должно быть более устойчивым и статичным, и, следовательно, они должны быть вечными.
Идея является абсолютной сущностью и полностью независима от ума, который ее имеет в себе. Объекты являются копиями этих идей, поскольку они являются частью универсальных идей. Следовательно, объекты феноменального мира подвержены изменениям и разрушениям и не являются абсолютными реальностями. Они зависят от времени, места и человека, который их испытывает. Другими словами, все в мире феноменальной красоты относительно, мимолетно и неопределенно. Сущности или идеи вечны, поскольку у них нет ни начала, ни конца. Они не подвержены никаким изменениям и не связаны с какими-либо внешними факторами. Это настоящие трансцендентные реальности. Другими словами, идеи являются абсолютно реальными объектами, которые более реальны, чем объекты эмпирического мира. Платон считает, что только они могут быть реальными, будучи вечными образцами.
Платон далее утверждает, что идеальный мир демонстрирует иерархическую структуру. Вещи в эмпирическом мире устроены таким образом, что от самых несовершенных до самых совершенных существует градация. Подобная градация проявляется и в идеальном мире. Они также являются порядком от низшего к высшему, высшие охватывают низшие, и, наконец, все охватывается высшей, самой могущественной Идеей или Добром. Поэтому платоновский идеализм утверждает, что идея добра является единственной реальной и абсолютной идеей. Он охватывает, содержит или обобщает всю реальность. Но если это так, то как насчет реальности этих так называемых низших идей? В абсолютном смысле они менее реальны, чем Идея Добра, и, следовательно, не могут претендовать на абсолютный статус и не существуют сами по себе. Следовательно, их абсолютный статус относительно объектов, которые являются их копиями и, следовательно, зависят от них. По сравнению с идеей добра их существование только относительное и, следовательно, они являются лишь формами идеи добра. Еще одной важной особенностью идеального мира является его органическое единство. Несмотря на иерархическое упорядочение, идеи демонстрируют органическое единство и живут общей жизнью. Невозможно отделить их друг от друга, поскольку они не зависят от времени и пространства, которые являются принципами разделения сущего [7], [11].
Платон в конечном итоге помещает эти идеи в разум. Они существуют ни в физическом мире, ни в сознании людей. Метафорически они находятся на небесах, но в действительности домом Идей является Идея как таковая. Он не может иметь места вне себя, и он существует благодаря самому себе в разуме, в уме и образует саму суть ума. Платон говорит, что они скрыты в уме таким образом, что мы их изначально не осознаем.
Теперь вопросы следующие. Если они скрыты в уме, тогда ум должен знать их всегда. Тогда каков источник ошибок? Опять же, получаем ли мы доступ к ним в наших ощущениях, поскольку они, по-видимому, являются единственными источниками всех наших знаний? Платон категорически отрицает возможность доступа к идеям через чувства. Органы чувств могут получить доступ только к внешним копиям Идей и оригиналов, которые существуют в нас. Более того, чувства в корне обманчивы. Они увлекают ум в мир особенностей, и к настоящей истине можно добраться только посредством рассуждений. Уместно упомянуть концепцию материи Платона в этом контексте, где мы обсуждаем реальность материального мира. Согласно Платону, материя по существу небытие. Идея становится создателем, причиной, волей по отношению к небытию, а то, что по сути не является бытием, становится подобным бытию и принимает участие в абсолютном существовании идеи. Чтобы объяснить свою чрезвычайно сложную теорию реальности, Платон представляет знаменитую притчу о пещере. В основном, это история людей, которые не знают о реальном мире и живут в низшем мире объектов чувств, думая, что это реальность [11].
Платон сравнивает таких невежественных людей с заключенными в пещере. Эти заключенные прикованы и могут смотреть только в одном направлении. У них за спиной огонь и стена впереди. Между ними и стеной нет ничего. Все, что они видят, - это тени самих себя и объектов за ними, брошенных на стену светом огня. Эти заключенные, которые никогда не видели ничего, кроме только теней, считают эти тени настоящими. Они понятия не имеют о реальности. Наконец одному человеку удается вырваться из пещеры на солнечный свет. Вначале он чувствует себя шокированным, видя солнце и предметы в дневное время, и постепенно приходит в соответствие с положением дел

. Затем он понимает, что до сих пор был обманут тенями. Платон говорит, что он обязан помочь своим «сокамерникам» также сбежать из пещеры. Таким образом, он становится «учителем», который ведет их к истине и просветлению.
В этой притче тюрьма и цепи символизируют наше тело и чувства соответственно. Они мешают нам получить доступ к истине - миру идей - поскольку они тащат нас в мир разумных объектов, которые являются лишь тенями реальных идей. Солнце в притче означает просветление и мудрость. Тот, кто просветлен, постигнет реальность мира. Платон далее вводит аналогию видения, чтобы уточнить теорию идей дальше. Он объясняет разницу между ясным интеллектуальным видением и запутанным видением чувственного восприятия. Когда достаточно солнечного света, объекты нам ясно видны. В сумерках у нас затуманенное зрение, а в темноте ничего не видно. Здесь глаз обозначает душу, а Солнце, являющееся источником света, символизирует мудрость, заключающуюся в доступе к истине или добру. Тьма символизирует состояние полного невежества. Платон рассматривает эту притчу, потому что зрение отличается от других чувств, поскольку требует не только глаза и объекта, но и света. В нем категорически говорится, что мы имеем доступ к миру идей только тогда, когда есть просветление, а мир проходящих событий - это сумеречный мир.

Субъективный идеализм Дж. Беркли
Джордж Беркли, ирландский философ 18-го века, считал, что esse est percipi, или «быть значит быть воспринимаемым». Когда я воспринимаю черную собаку, согласно многим философам в раннем современном периоде, я обладаю представлением о собаке - то есть на мой разум влияет физическая вещь, собака, которая, в свою очередь, заставляет мой разум генерировать мысленное представление о собаке. То, что я воспринимаю, на самом деле является лишь представлением, из которого я делаю вывод о существовании представленной вещи. Это называется реализмом. Беркли бросил вызов этой традиционной картине следующим образом [6, с. 98].
Во-первых, когда мы берем представление для точного представления объекта в мире, мы думаем, что представление каким-то образом напоминает объект. Но, утверждает Беркли, мы не можем сказать, что наши идеи похожи на что-то, кроме других идей. Согласно Беркли, мы не можем сравнивать идеи с материальными объектами, поскольку знание материального объекта потребовало бы, чтобы мы узнали его через какую-то идею. Таким образом, все, с чем мы сталкиваемся - это сами идеи, а не что-либо материальное.
Если Беркли прав, то мы никогда не знаем ничего материального; мы только знаем наши собственные идеи. Это часть более масштабной атаки, в которой Беркли утверждает, что мы не имеем права полагать, что материя существует, и в этом случае единственные вещи, которые существуют - наш ум, наши идеи и Бог. Беркли выдвигает точку зрения, которую иногда называют субъективным идеализмом: субъективным, потому что он утверждает, что единственные вещи, о которых можно сказать, что они существуют - это объекты, когда они воспринимаются. Таким образом, моя черная собака существует только тогда, когда у меня есть идея моей черной собаки. Если я оставлю свою собаку позади, когда пойду в магазин, ее больше не будет, и поэтому ее существование зависит исключительно от восприятия ее субъектом. В дополнение к приведенному выше аргументу сходства и усилению своей атаки на реализм и материализм Беркли также утверждает, что материя невозможна [6], [8].
Основная идея звучит так: материя определяется как физический материал, который может существовать независимо от нашего разума. Обычно мы принимаем материю как материал, из которого состоит реальность, и предполагается, что этот материал будет существовать независимо от того, воспринимаем мы это или нет. То есть мы думаем о материи, как о вещах, которые могут существовать без всякого понимания. Но мы никогда не можем постичь материю, кроме как через какую-то идею. Если это так, то мы не можем представить материю как нечто неосознанное. На самом деле, было бы абсурдно говорить об этом, поскольку мы обязательно понимаем идею, и мы не можем представить идею, которая является непостижимой. Если все это правда, то, утверждает Беркли, материя в том виде, в каком она определена, невозможна. Если материя невозможна, то никаких материальных объектов не существует, и существовать могут только умы, идеи и Бог [6, с. 90-110].
Если Беркли прав, и вещи существуют лишь постольку, поскольку они являются идеями, воспринимаемыми разумом, то никогда не было физических объектов, таких как горы и животные, до того, как умы, способные к познанию (то есть умы, подобные нашему), появились. Поскольку вещи для Беркли существуют только в той мере, в какой они воспринимаются (esse est percipi), и поскольку умы ничего не воспринимали миллионы лет назад, тогда ничего бы не существовало миллионы лет назад, если бы Беркли был прав. Это тревожная мысль, поскольку она напрямую противоречит как здравому смыслу, так и нашему научному мировоззрению.
Тем не менее, Беркли может избежать такой проблемы, если предположить, что наши идеи продолжают существовать в сознании Бога, даже когда мы сами перестаем ими обладать. Когда у нас есть идеи, особенно перцептивные, они кажутся пассивными по отношению к нашему уму. То есть в восприятии у нас, кажется, нет выбора в том, с какими идеями мы сталкиваемся. Поскольку идеи пассивны, они не вызывают самих себя. Кроме того, поскольку идеи всегда одержимы разумом, и поскольку наш разум, похоже, не просто производит свои собственные идеи (поскольку мы пассивно их принимаем), они должны передаваться нам из другого разума. По этой причине Беркли считает, (1) что Бог существует и (2) что наши идеи берут свое начало в разуме Бога. Если это правда, то, возможно, моя собака не просто исчезает из жизни, когда я перестаю ее воспринимать, поскольку все наши идеи в конечном итоге остаются в сознании Бога.

Трансцендентальный идеализм Канта: «вещь в себе»
Чтобы понять проблему идеального, решаемую в философии Канта, стоит обратить внимание на то, как он интерпретирует наши познавательные способности.
И. Кант кардинально исследует способ познания – сущности и деятельности чувственности, детально описанной в «Трансцендентальной эстетике». Данный способ познания является и важнейшим проводником решения основных вопросов, которые он себе поставил: «Как возможны априорные синтетические суждения?», «Как возможна чистая математика?», «Как возможна метафизика как наука?». Ответы на эти вопросы потребовали от Канта нового подхода (вследствие «пробуждения от догматического сна»), в конечном итоге, вылившимся в построении некоторой согласованности между рационалистическими и эмпирическими гносеологическими традициями. Как раз основным путем примирения этих антагонистов стала новая интерпретация эмпирического познания. Этот способ, который можно назвать основным отношением познания к предметам, есть чувственное представление, иначе созерцание, или интуиция (Anschauung), которое радикально противопоставляется рациональному виду познания в диссертации 1770 г., а в главной работе И. Канта «Критика чистого разума» 1787 г. является начальным этапом познавания.
Важно отметить, что в «Критике чистого разума» созерцание всё же не приравнивается только к деятельности ощущений, в отличие от всей докантовской философской традиции. Кантовское созерцание есть ни интуиция как сверхъестественное озарение, ни интеллектуальная интуиция, ни perceptio английских эмпириков. Это есть сложная организация и структура способности представления, независимая от опыта, но актуализирующая своё существование в результате инициирования внешних объектов, позволяющая, интуитивно, бесконтрольно схватывать хаос явлений (функция ощущения) и их упорядочивать (функция чистых форм). Важно отметить, что созерцание есть только там, где есть способность воспринимать вообще, и эта способность именуется в работах И. Канта как «чувственность» (Sinnlichkeit) или как «восприимчивость субъекта», т.е. эта восприимчивость субъекта является предрасположенностью к познанию в широком смысле слова, а в более узком – основание, позволяющее иметь созерцания.
У Канта познание начинается там, где предметы имеют возможность быть данными познающему субъекту, т. е. иметь способность влиять на чувственность, поскольку иначе они вовсе не существуют: «У нас нет других созерцаний, иначе как при помощи чувств» [3, c. 38]. Предметы, которые мы можем познавать и, вследствие этого, образовывать определённого вида знание, даны только в опыте («всё начинается с опыта»), однако не всё субъект черпает из опыта, как подмечал родоначальник трансцендентально-критической философии. Определённые предметы, которые нам даны, называются явлениями, или феноменами. Явление – это «неопределенный предмет эмпирического созерцания» [2, c. 63].
Стоит подчеркнуть, что в философии И. Канта истинная или реальная «вещь погибает», она перестаёт быть открытой для субъекта, от неё остаётся только явление, только возможность быть данной, ибо «вещь» настолько истинна, насколько в ней содержится истина самой себя, и поэтому, «вещь» и есть «вещь в себе». Однако «вещь» не перестаёт быть существующей, именно она является гарантом существования явления: «Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является» [2, c. 41]. В этом контексте быть вещью самой по себе значит быть самоистинным, определённым, концентрированным своей сущностью, завершённым, но всегда для субъекта ускользающим нечто, не раскрывающимся во всей своей полноте в опыте, а, следовательно, закрытым для познания вообще: «Вещь сама по себе не зависит от наших представлений и, следовательно, может быть гораздо большей, чем простираются наши представления» [3, c. 260]. Вещь в себе вовсе не есть кантовская химера, а представляет собой забронированное место для нашего сомнения, пространство для множества интерпретаций, ради возможности познавать мир с различных позиций, а, следовательно, оно является фундаментом свободы. Отсутствие открытости «вещи в себе», полного взаимосоответствия этой вещи с явлениями вовсе не является основанием для ее несуществования. Свидетелем существования, но и противоположностью «вещи» является феномен, он всего лишь тень «вещи», поэтому И. Кант порой его называет неопределённым предметом.
Важно отметить, что оно представляется как проявление, не потому что «вещь» заявляет о себе каким-то определённым образом (оно безгранично в своих вариациях проявления), а потому, что принимающий действие объекта будет являться субъектом, и тогда явление выражается в форме «представления, [возникающие] поскольку мы аффицируемся» [3, c. 58] Другими словами, быть субъектом означает априорную невозможность воспринимать и познавать «вещь» в ее сути, но позволяет ему познавать явления «вещи», выраженные в его же форме представлений: «Всякое наше познание основывается на субъективном, поскольку оно представляет объект через синтетическое чувство многообразного созерцания» [3, c. 223].
Но что есть истинное у Канта, если «вещь» навечно недоступна? Истинное – это уже то, что имеет характер аподиктической достоверности, что говорит об универсальности этого свойства, но этот характер не апостериорен, а априорен. Но в отличие от Дж. Беркли и Д. Юма, И. Кант отвергал психологическое понимание истины. Тут мы можем усмотреть отличие кантовского взгляда от берклеевского не на основе вопроса по поводу идеальности пространства и его внешних свойствах, а на основе его априорности. Различие между идеальностью и априорностью (часто пренебрегаемые философами) проясняется в этом месте. Кант соглашается с Беркли, что пространство идеально, но тогда, как последний узнал это из опыта, Кант считал доказанным, что оно (пространство) принадлежит нам как чистая форма нашей чувственности, предшествующая всякому восприятию или опыту, на основании этого, пространство может предоставлять нам определённый критерий для различия истины от иллюзии в этом отношении.
Таким образом, мы приходим к выводу, что созерцание у И. Канта становится не просто структурой, функцией, возможностью или способностью, а гарантом субъективно-объективной истинности благодаря форме созерцания. Мы указали, что такое вообще созерцание, теперь перейдём, к тому, из чего оно состоит. И. Кант разделил созерцание на две составные части: эмпирическую и чистую часть. Эмпирическое созерцание (Sinnenauschauung, empirischen Anschauung) – это созерцание, которое имеет отношение к предмету посредством ощущения (Empfindung). А ощущение – это индивидуальное интуитивное схватывание, которое может рассматриваться в качестве результата действия предмета на чувственность субъекта, т.е. «субъективное восприятие есть ощущение» [3, c. 305]. Содержанием эмпирического созерцания является материя. Вообще, И. Кант приравнивает ощущение и материю, утверждая, что «ощущение вообще есть его материя» [2, c.79].
Итак, если внимательно всмотреться, то можно выделить специфику эмпирического созерцания, которое заключается в способности воспринимать, но это восприятие пассивно, в том смысле, что никаким образом не организует полученный материал