Понятие души в философии (западная и восточная философия)

Введение
1. Понятие души в восточной философии
2.Понятие души в европейской философии
.Заключение
Список использованной литературы.Введение

К понятию души мы приближаемся там, где речь идет о ее деятельности. Еще в учениях "досократиков" нет такого понятия, которое в философской классике означает идеальность души и наличие идей и идеалов как ее общих оснований. Анализ эволюции представлений о душе в восточной философии позволяет проследить закономерности (или исключительности), то есть революционность изменения мировоззрения и выработать рекомендации по восстановлению гуманистических мировоззренческих основ человеческих взаимоотношений и отношения человека к природе.
Теоретической базой исследований о понятии души в восточной философии, кроме археологических, были и остаются письменные свидетельства, имеющиеся в священном писании тех или иных религий. Упорядоченных по современным научным нормам источников сейчас немало, например Ригведа, Атхарваведа, Авеста, Упанишады, Бхагават-Гита, Египетская книга мертвых, Коран и пр.
Цель данной работы - осмыслить на новом философско-теоретическом уровне представления о душе в восточной ии западной философии, их эволюцию в разных этнических религиях и радикальные изменения в реформированных и мировых учениях.
1.Понятие души в европейской философии
Все это и выделяет человека из природного мира. Однако "досократики" определяют душу руководящей интенцией относительно тела, что, кстати, не противоречит мифу. Но характер души у них напрямую зависит от ее состава. Например, в учении Гераклита о Логосе значительное место занимают представления о душе. Ведь к истине привлекается не каждый, поскольку большинство имеют "варварскую душу", поэтому они не способны к восприятию Логоса. Причину "варварства" в душах людей Гераклит усматривал именно в составе этих душ, то есть в их "вещевом" состоянии. Души людей возникают из воды. "Душам смерть - воды рождения, воде смерть - земли рождения, с земли вода рождается, из воды - душа »[6, 229]. При этом души склонны высыхать, и самая сухая душа оказывается лучшей. Отличие между "влажной" и "сухой" душой и определяется, по Гераклиту, разницу между глупым и умным человеком. Например, пьяный человек неразумен потому, что из-за обилия вина душа стала влажной [6, 229]. В то же время душа мудреца сухая и лучшая. В состоянии сухости она излучает свет, что свидетельствует о ее огненной природе (Логос - не только разумное Слово и Закон, но и огонь). Причем, переселяясь в Аид, души мудрецов играют там особую роль охранников живых и мертвых. Итак, душевные изменения, которые способствуют постижению истины, носят у Гераклита вполне "вещественный" характер. Относительно природы души в целом, то этот вопрос просто еще не ставился. Это обусловлено тем, что мнение раннегреческих мыслителей пока что не нашло той ясности и четкости, которую они продемонстрировали в своих математических построениях. Отсюда "швы" между рассудочной логикой и мифологической фантазией, на стыках которых и рождаются учение о телесной душе, которая состоит из различных стихий [3, 10] (воды, огня, земли, воздуха).
В своем атомистическом учении Демокрит исходит из того, что все в мире должно иметь внешние контуры. При этом ни одно дело не предусматривает внутренней основы, способной удерживать атомы в составе этой вещи. Своеобразие атомистики Демокрита в том, что атомы, соединившись в дело, могут разлетаться и соединяться, но уже в другом варианте и в другой комбинации. Также не только тело человека, но и душа может распадаться на атомы. Душа построена с шарообразных атомов, из которых складывается и огонь. Итак, душа смертна. Причем смерть человека Демокрит связывает с выдыханием огнеподобных атомов души. Живые существа живут до тех пор, пока дышат, и человек умирает, когда "испускает дух" в форме указанных огнеподобных атомов. В процессе указанного круговорота атомов души вследствие дыхания они наполняют не только живое существо, но и мир, где находятся в рассеянном состоянии. по свидетельству Аристотеля, больше атомов души находится в воздухе, откуда люди изымают их через дыхание. Относительно локализации души, то "животная", неразумная часть души, которая позволяет человеку двигаться, по убеждению Демокрита, распределяется по всему телу. А умная часть души сосредоточивается в пределах грудной клетке, то есть в легких. Не соглашаясь с этим, Аристотель говорил, что в одном и том же месте не могут одновременно располагаться и тело человека, и "тело" души [1, 398]. Из этого следует, что душа или не состоит в теле, или она не является особым телом. Однако главное заключалось в том, что, признавая причинно связь между телом и душой, Демокрит измеряет душу вещественной меркой. Такого рода вещественный взгляда на душу еще нет той философской системе координат, в которой философская мысль будет осмысливать проблему своеобразия человеческой души. Другой подход в понимании души демонстрирует Сократ, "раскрывает цепь причинных связей и изымает человека из мира природы, рассматривая ее через призму того, что есть "лучшим".
Таким образом, Сократ обнаруживает в душевных движениях человека тенденцию, противоположную естественному мира. Духовные мотивы и цели, связанные с представлениями ума, является чем-то отличным и даже противоположным телесным желаниям. Они противоположны стремлением тела по направленности и по сути. Ведь явной является разница между простой телесной жаждой и жаждой справедливости, которой руководствовался Сократ, соглашаясь подчиниться решению о смертной казнь. В первом случае поведение человека определяется как личная, отдельная потребность его организма. Во втором поведение человека обусловлена определенными общими представлениями. А это означает, что в стремлениях души может быть преподнесены общее, и в этом качестве душа противостоит телу как-то отдельном. Также она может противостоять чувственным проявлениям в самой себе. Для Сократа главным является вопрос о обоснования смысла человеческой жизни, в котором душа определяет его ценность. Человек должен измерять свои поступки, признавая их низость или, наоборот, величие. У Сократа эта мера превращается из внешних установок богов и образцов ( "эйдосов"), которые задаются героями, в внутреннюю инстанцию - знание души о том, что такое "самое лучшее". Но открытие определенной объективной инстанции не вне, а внутри нас могло произойти только после того, как интересы философии сместились во внутренний мир человека - в мир ее желаний, приоритетов, стремлений [3, 19]. Впервые этоп произошло в «Исповеди» Августина Аврелия.
Сократ ищет у индивида такую побудительную силу, которую уже не нужно подавать как общую и необходимую основу поступков, поскольку она на практике является той основой, которая скрывается за личным интересом. И процедура самосознания, на которой настаивает Сократ, должна выявить с случайными и изменчивыми мотивам эту общую и объективную основу, которая способна заменить вековые традиции. Человек должен стать на путь самопознания, чтобы открыть в себе действительный смысл существования, который не сводится ни к меняющимся телесным радостям, ни к эгоистической пользе.
Как идеал человеческого поведения добро постигается каким-то особым путем, отличающим его от других видов знания, а как основа души знания благотворительности является главным проблемой у Сократа. И стремясь осмыслить его природу как определенного идеального начала, он становится родоначальником классической европейской философии [3, 56]. А вместе рассуждения великого афинского мыслителя о добре и зле становятся неотъемлемыми составляющими любого учебно-воспитательного процесса. Для Сократа справедливость, мудрость, мужество и т.д. - это не части, а проявления одной и той же благотворительности. Таким образом заявляет о себя своеобразие благотворительности как всеобщее, в отличие от общего, которое делится на части. Однако эта позиция выражена у Сократа не всегда однозначно, и поэтому о благотворительности он говорит в силу ее конкретного проявления, так как можно сказать всегда об отдельном проявление душевного поступка. Однако главный мотив - достижение благотворительности как целостного состояния человека, что является свидетельством формирования идеальных основ человеческой жизни. относительно противостояние Истины, Добра и Красоты в современной культуре и духовной атмосфере эпохи, то таков итог отчуждения человека в процессе истории.
Борьба с идеалами, которая началась в середине XIX и проходила весь XX века - свидетельство обратного движения, то есть расписания идеальных основ нашей жизни. И эта разнонаправленность движения новому освещает и уточняет своеобразие двух переходных эпох - античной классики и современности - в европейской философии и культуре. Здесь только целесообразно подчеркнуть, что именно расписание идеальнодуховних основ современной жизни обусловил формирование философии образования. Сократ защищает единую благотворительность, способную защитить слабого

. Еще важнее для него - выяснить истинную цель политика, выражает идея справедливости. Сократ различными способами доказывает, что правитель не должен руководствоваться своими интересами. Кстати, как и педагог и воспитатель[4, Т.3.99]. Он не согласен с точкой зрения, что несправедливость сильнее справедливости, потому что в ней больше властности, свободы и силы, она целесообразна и пригодна сама собой[4, Т.3.101]. С точки зрения эгоистических интересов несправедливого человека действительно никто не может использовать, поскольку он служит только себе. Именно в этом смысле его несправедливость пригодна только для самой себя, а его несправедливые поступки полностью целесообразны. Однако Сократ, доказывает преимущества справедливости, находится в другой системе координат. В этой системе, вне отдельным интересом, вполне объективно существуют общий интерес и общему благу, которое является условием процветания отдельных граждан. Имея в виду политика, Сократ уточняет: "... Мы теперь обязательно согласимся, что любая власть, поскольку она власть, подразумевает не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею занимается - в общественной и частной порядке "[4, Т.3. 102]. Осознание общественных интересов для эпохи Сократа - это проблема. В прошлом была привычной подчиненность традиции, теперь – эгоизм людей, для которых благотворительность - если не фикция, то средство, которое удачно используют сильные для покорения слабых. Задача Сократа, наоборот, заключается в том, чтобы доказать: благотворительность – не фикция, а реальность. И для политика она должна быть не средством, а целью, ведь служить благотворительности - это способствовать процветанию целого, без которого невозможно выжить части, единицы. На примере справедливости видно, что благотворительность для Сократа - это представитель всеобщему в душе отдельного человека. И именно это начало в душе не разрешило ему бежать накануне казни, когда для этого не было серьезных внешних преград [3, 56]. В анализе благотворительности Сократ доходит до понимания фундаментального различия добра и зла. Несправедливость, опираясь на насилие, "сеет" расстройство, которое касается всего - взаимоотношений между людьми, отношение к богов и души человека. Противоположным действием, соответственно, обладает справедливость, следствием которой благотворительность является объективной основой души, которая гармонизирует отношение индивида к целому, то будет космос, или полис или внутренний мир человека. В силу этого у Сократа целесообразность благотворительности заключается в ее соответствия не личной цели, а в определенном целом. В этом соответствии действий человека с целым, считал Сократ, и состоит счастье [4, Т.3. 112]. Для Сократа важно, чтобы указанная гармония было результатом личного выбора, то есть сознательно выбранной благотворительности.
Платон в "Государстве" приводит слова Сократа, что только душа способна беспокоиться, управлять и советовать. Такое ее назначения подобно тому, как назначению глаз есть зрение, а ушей - слух [4, Т. 3, 114]. И чем больше возвышенная душа, тем лучше она делает свое дело, исходя из благотворительности. Итак, у Сократа знания благотворительности оказывается всеобщим началом в душе человека. И этот поиск всеобщему объективных оснований предоставляет проблеме души нового поворота и звучание, которые станут определяющими в классической европейской философии.
Сократ фактически замечает контуры идеала как сосредоточенности души. В ранних диалогах Платона нет рассуждений о телесности или бестелесности души, это встречаем в более поздних его произведениях. В них душа противостоит телу, но не потому, что она невидима, бестелесная и неоречевлена, о чем идет речь в христианском богословии. Сократ не исследовал, из каких вещей состоит душа. Тем больше, он не противопоставлял ее телу как неоречевлене вещественное, невидимое видимому. Однако уже у Сократа душа оказывается антиподом тела как его руководящего начала. Она противостоит ему как всеобщему, подобно тому, как принцип действия противостоит отдельном поступка. И в указанном отношении уже просматривается своеобразие идеала и его взаимосвязь с действительностью. Именно как всеобщий принцип душа определяет жизнедеятельность тела. И в этой основе можно сделать вывод об идеальности души в учении Сократа [3, 59]. Значит позиция Сократа в этом случае существенным образом отличается от того, чему будет учить Платон, у которого неразумная часть души тесно связана с телом. Душа у Сократа является чем-то всеобщим, которое не делится на части, в отличие от тела как чего-то отдельного и в свою очередь, делящегося. Как всеобщему душа определяет у него цель и способ жизни человека, и фактически здесь идет речь о особый тип причинной зависимости, впервые обнаруженной Сократом.
Дальнейшее развитие философии выяснит, что это уже не отношения между вещами в природном мире, а отношение всеобщего к частному в мире культуры, где общий принцип способен определить отдельные случаи в поведении человека. У современного человека не вызывает сомнения тот факт, что люди могут руководствоваться принципами и идеалами. Всем известны имена тех, кто обучен ними, пошел на испытания или на костер, не поступившись религиозными или, наоборот, научными убеждениями. "Это дело принципа!» - говорит один. "Это вопрос чести!» - утверждает другой [3, 60]. И каждый раз общее оказывается важнее, от личного, индивидуального, а идеал весомее, чем материальные блага. Причем в отдельных случаях этим определяется выбор между жизнью и смертью. Принцип - это общее, которым человек руководствуется в своем отношении к природе. Идеалом общее становится в отношении человека к человеку. Именно этот момент должен быть основополагающим в воспитательном процессе. Если в основе принципа лежит объективная мера природы, то в основе идеалу - объективная мера человеческого в человеке. Однако каждый принцип может быть идеалом. Хотя идеал является принципу. Поэтому вполне допустимо говорить об идеале как принципе действия человека. Конечно, не все и не всегда руководствуются принципами. И в наши времена, когда все стали "образованными", постоянно наблюдаются коллизии, когда сталкиваются моральные принципы и вековые традиции, убеждения и предрассудки, идеалы и эгоистические интересы. Еще сложнее было во времена Сократа, когда моральный принцип впервые предстал вызовом эгоистическом интересу и традиции. Сложность ситуации заключалась в том, что граждане Афин прекрасно знали, как важно жертвовать жизнью ради процветания родного полиса, как приносить жертвы богам, как подчиниться законам государства. Но в каждом из этих случаев они следовали примеру и наставлениям. И авторитет ветхозаветных богов не допускал особых толкований общего закона. Именно из правила и отдельного примера выходят собеседники Сократа в диалогах Платона, рассуждая о сущности благотворительности. Но человек, который знает, как поступить в четко определенных случаях, фактически является не свободным, а зависимым. Этот момент прежде всего должен учитываться в педагогическом процессе, особенно, когда речь идет о творческом мышлении, творческом подходе, творческом отношении и тому подобное. Сущность творчества и заключается в том, чтобы всегда уметь и мочь использовать другие примеры, если в данном случае определенное конкретное правило неизвестен. Сократ жил в тот период, когда стало крайне необходимым избавиться шаблонов во взглядах и поступках, стать на путь творческого отношения к действительности. И Сократ предлагает "набираться ума", привлекая людей к своим разговорам. Разум у Сократа - это фактически способность не повторять готовый образец, а искать каждый раз особое решение, исходя из благотворительности как парадигмы человеческого поступка. В этом контексте идеал является парадигмой отношения человека к человеку [3, 61]. Умение мыслить - это умение применять общий принцип к отдельной ситуации. И такой способ действия является не только свидетельством ума, но и залогом свободы. На этом пути разум, развивается и ищет, раскрывает тот тип знания, который позволяет "мыслительном точки зрения охватить конструкцию любого предметного знания целого, превращает задачу организации большого количества предметной информации в систему понятных смыслов. Именно смыслов, а не форм, как это делается сегодня во всех науках. Это человеческий образ любого предметного знания, и открытое оно может быть только благодаря собственной и напряженной мыслительной работе»[2, 40 - 41]. Всеобщий принцип человеческого действия реализуется таким образом, не в отдельном поступке, а в особой линии поведения. Только так на практике утверждал всеобщему сам Сократ. Принцип действия, который находился в его душе, он воплотил в своей судьбе. И в ранних диалогах Платона перед нами изображение души и ее основы - именно в сократовском, а не в софистическом смысле.
Идеальность души связана с особым типом детерминации, который существует в поведении человека. Такая идеальная детерминация во взаимоотношениях души и тела была впервые обозначена в ранних диалогах Платона