Мартин Хайдеггер "Бытие и время"

Введение

В рамках современной западной философии существует несколько направлений мысли, которые занимаются фундаментальными вопросами миропонимания. К таковым можно отнести экзистенциализм. К наиболее значимым и видным представителям экзистенциальной философии можно отнести Мартина Хайдеггера.
Имеет смысл отметить, что философия этого немецкого мыслителя самобытна по нескольким причинам. Об этом говорит и тот факт, что вопросы смысла человеческого существования М. Хайдеггер решает весьма оригинальным способом. К причинам можно отнести крайне сложно воспринимаемый терминологический, понятийный ряд экзистенциального мыслителя. В качестве причины можно привести факт, что Мартин Хайдеггер, хоть его и относят к представителям именно экзистенциальной философии, тем не менее, сам он себя не воспринимал в качестве такового, называя себя учеником Э. Гуссерля и, как следствие, - феноменологом.
М. Хайдеггер был достаточно плодовитым автором, под его пером вышло множество работы. Это и эссе, и статьи и многие другие произведения В качестве наиболее известного и часто цитируемого можно считать работу под называнием «Бытие и время», в котором немецкий мыслитель выразил свои основные философские позиции.

Глава 1. Экзистенциализм в философской системе Хайдеггера

§1. Развитие экзистенциализма в западной философии

Предваряя изучения экзистенциальных воззрений М. Хайдеггера логичным было бы изучить философские идеи известных философов существования – предшественников и современников немецкого мыслителя. Это позволит обозначить область интересов и специфику понимания экзистенциальной философии М. Хайдеггера.
Имеет смысл начать с утверждения, что в зачаточной форме экзистенциализм зародился в философских идеях Б. Паскаля, который в своих исканиях сделал акцент на изучении сущности человека, сказав, что человек – это тростник, но тростник мыслящий. Существенное развитие философского и литературного экзистенциализма произошло в конце XIX – первой половине XX века, когда сформировались философские идеи целой плеяды блестящих мыслителей и писателей, к которым безусловно можно отнести С. Кьерккегора, Ж.П. Сартра, А. Камю, К. Ясперса и многих других.
Центральной проблемой философского экзистенциализма является проблема сущности человека. Через изучение этой проблемы мы и можем рассматривать сущность идей тех или иных мыслителей и представителей этого философского и не только направления. Имеет смысл сказать, что родоначальником философского экзистенциализма принято считать датского мыслителя С. Кьеркегора. В своих работах датский мыслитель утверждал, что человек в ходе своего существования проходит три стадии – эстетическую с ее образом Дона Жуана, этическую и религиозную. Существенным для решения проблемы нахождения на той или иной стадии становится идея страха и идея греха. Под первой датский мыслитель понимает способ самоорганизации человека. Дело в том, что страх в идеях С. Кьеркегора мыслится как качественный скачок за пределы двусмысленности в вину, поскольку он толкает человека к определенности. Кьеркегор, будучи религиозным мыслителем, указывает, что человек, будучи невинным, остается в неведении. Только его собственное решение формирует факт испорченности его собственной сущности, то есть формируется грех человека как результат того, что человек принял решение следовать определенным идеалам и принципам собственного существования. В результате Кьеркегор формулирует основное положение всей экзистенциальной философии – принцип экзистенциального решения, согласно которому перед человеком формируется дилемма «или – или». Здесь человек должен, вынужден принять судьбоносное, экзистенциальное решение, которое и сформирует сущность человека. В результате такого решения человек, по мнению датского экзистенциалиста, попадает на одну из трех стадий человеческого существования.
Развитие идей философского экзистенциализма неразрывно связано с именем Ж.П. Сартра. В своем знаменитом эссе «Экзистенциализм – это гуманизм» философ предлагает рассматривать одну из самых важных проблем философии – проблему человеку. Жан Поль утверждает, что мы, люди, из себя ничего не представляем в тот момент, когда рождаемся, и это утверждение является весьма справедливым. Биологическая сущность каждого из нас не является определяющей для нашего социального существования. Что с того, что у меня есть две ноги, более развитый, чем у животного, головной мозг? Насколько это становится для меня определяющим, если я не становлюсь в итоге полноправным членом общества, отвечающим за собственные поступки и решения? Какой смысл в человеческом величии, если его не реализовывать в человеческих решениях, за которые каждый в отдельности несет всю полноту ответственности? Этот аргумент со стороны французского философа представляется нам весьма сильным и справедливым.
Ж.П. Сартр предлагает утверждение о том, что, выбирая человека, я выбираю все человечество. Сартр призывает думать не об окружающих, а о том, чтобы сформировать собственную мораль, свою нравственность. И здесь Сартр бы ответил, что я, беря на себя ответственность за принятое решение, за то действие, которое я реализую на практике, одновременно понимаю, что могу вполне стать примером для кого-то, кто в дальнейшем будет действовать также, как и я. И в итоге я задаюсь вопросом – хочу ли я быть примером для другого человека? Могу ли я себе позволить это? То есть я, принимая то или иное решение, привнося в мир определенную модель поведения, должен думать не просто о последствиях, которые коснутся лично меня, но еще и о последствиях, которые потенциально могут коснуться и многих других людей, которые в аналогичных ситуациях могут поступить также, как и я. Значит, я взваливаю на себя огромную ответственность и за себя, и за другого. Если задуматься – то этот тезис Жана Поля является сильнейшим в этике и философии. Готов ли я к такой ответственности? Если да, то я принимаю экзистенциальное решение и формирую себя в соответствии с ним.
Для Сартра заброшенность, тревога и отчаяние как экзистенциалы – это средства, с помощью которых мы получаем возможность осознать и прочувствовать суть эпохи, суть наших действий, суть принятых нами решений. Без таких экзистенциалов мы, каждый человек, останется роботом, который будет способен только на то, чтобы осуществлять биологически обусловленные действия. Без таких экзистенциалов человек не способен стать в действительности человеком. Речь здесь не идет о биологической составляющей нас как биологического вида Homo sapiens. Речь идет о социальном и индивидуальном проявлении человеческого в человеке. Существуя без описанных в «Экзистенциализме – это гуманизме» экзистенциалов, человек становится своего рода роботом, машиной, которая выполняет механически определенные действия.
Только тогда, когда мы попадаем в ситуацию необходимости принятия жизненно важного – так называемого экзистенциального решения, мы вырываемся из сугубо технического, бытового, обыденного существования, переходим на уровень действительного существования, реализуем себя как действительного человека.
Ж.П. Сартр был блестящим писателем, получившим признание в мировой литературе и Нобелевскую премию, но отказавшийся от нее. Антуан Раконтен (писатель, историк, главный герой романа «Тошнота»), создает исторический труд, посвященный одной из знаменитых личностей Франции. Работа не клеится и в процессе Раконтен стремится описать состояние, в которое он попадает. Он обращает внимание на то, что повседневные предметы, столь привычные и незаметные, стали вдруг совершенно чужими и чуждыми. Антуан видит дерево, самый обычный каштан. И тут он обращает внимание, что не помнил, что перед ним корень, дерево. Слова исчезли, осталось только ощущение, что вещи мешали Раконтену. Он про себя думает, что хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Тоже самое происходит и с людьми. Они становятся чужими.
Отсюда – происходит переход к тому, что человек ощущает состояние тошноты – болезни, которая изменяет восприятие мира, формирует своего рода страх неизвестного происхождения, который можно только почувствовать. Этот страх – это как раз тот экзистенциальный страх, страх того, что я – одинок в этом мире, что я заброшен в него и никто не в силах мне помочь. Любая помощь будет мне чужда, поскольку она идет со стороны и не является следствием моего решения.
Тошнота – это болезнь, поскольку я начинаю мыслить, осознавать себя как человека, то есть как того, кто способен принимать решения и формировать себя самостоятельно. Тошнота – болезнь, поскольку я начинаю осознавать себя как свободу, то есть начинаю воспринимать себя как существо не-вещное. Вещи начинают вызывать у меня тошноту, поскольку в них я утрачиваю себя как человека. Я противопоставляю себя вещам. Выбрав себя, убежать от себя уже невозможно. Остается либо быть, либо спиться и быть в вещах, то есть иметь.
Осознать событие означает убить это событие. Если подступает тошнота от бытия или своего существования, необходимо поставить свою жизнь на границу, чтобы кем-то быть, а не просто существовать как тело. Существование в качестве тела – это для Сартра – наше прошлое, а я как человек – это настоящее, я есть тошнота, свобода, страх, заброшенность в компанию кого-либо или чего-либо. Я есть забота о себе. Если я не забочусь о себе, я теряю себя как человека в мире вещей. Отсюда Сартр делает вполне логичный вывод – тошнота представляет собой показатель заброшенности человека в мир и степень его укорененности в вещах. Чем больше такой укорененности в вещах, тем меньше человек принадлежит самому себе.
Другим не менее выдающимся экзистенциалистом Франции XX века стал А. Камю, который в своей философии исходил из тезиса об абсурдности нашего, человеческого существования. Из идеи абсурда в работе «Бунтующий человек» французский философ задается вопросом – как мы можем отстаивать собственную позицию и самих себя в мире? Имеет ли наша жизни смысл?
В стремлении ответить на эти вопросы знаменитый экзистенциалист предлагает ввести в употребление понятие «бунтующего человека». Под ним Камю понимает такого человека, который говорит «нет» в значении «да». В понятии «бунт» раскрывается сущностная характеристика человека по его возможности и способности сказать «нет» тому, что совершается вокруг человека, тому, что стремится поглотить его. Любое действие, любой человек, живое существо, событие способно разрушить человека, уничтожить все, что как-либо определяло человека как человека и как личность.
Самое ценное человек стремится сохранить – такова уж сущность человеческого. Отсюда вывод – стремление сохранить самое ценное, поставить определенные границы между тем, что действительно мое, тем, что является моим сокровенным содержимым, что действительно определяет меня как человека и самостоятельное существо, и тем, что не является моим и чем я могу поступиться – это стремление принципиально важно для человека. И только бунт как действие способно поставить границу между указанными двумя областями мира, воспринимаемыми человеком. Совершая бунт, человек предельно четко формирует себя. В своем произведении «Бунтующий человек» А. Камю говорит о так называемом метафизическом бунте, под которым он понимает восстание человека прости своего удела и против всего мироздания, поскольку позволяет оспорить конечные цели человека и вселенной.
Раб может оставаться рабом юридически, но он способен отрицать своего господина, но не в качестве человека, а качестве господина и требовать освобождения. Дальнейшая логика А. Камю приводит философа к мысли о том, что бунтующий человек стремится отрицать в том числе и Бога, поскольку религиозная мораль лишает человека смысла жизни. Причиной тому французский мыслитель считает отсутствие ответственности у человека при наличии Бога. Поэтому бунт – средство достижения личной свободы и приобретения человеком ответственности. Только в этом случае в человеческом существовании (Камю, как и все экзистенциалисты не говорят слов типа «в человеческой жизни», для них принципиально важно человеческое существование) появляется определенный смысл.
Отсюда и появляется в идеях А. Камю стремление к бунту против самой абсурдности жизни. До тех пор, пока я не выйду за пределы обыденности, пока не буду бунтовать против стандартизации самого себя, при которой меня стандартизирует социальная, обыденная, культурная и прочая среда, я никогда не смогу обрести смысл собственной жизни. И только в бунте это становится возможным.
В определенном смысле А. Камю прав, но только в том смысле, что смерть – конец всему, нашей жизни. Она обесценивает труд людей. Какой смысл даже посуду мыть, если все равно умрем? Но с другой стороны – ко же мы такие, кто я такой – человек ил вещ среди вещей? Неужели я не достоин того, чтобы прожить свою жизнь достойно, так, как приличествует истинному человеку? На каком основании я должен склонять голову перед обыденностью?
Кроме того, в человеке имеет место быть два начала – природное и надприродное. При этом для того, чтобы человек чувствовал себя человеком, ему требуется самая малость – быть хотя бы отчасти хозяином своей судьбы. Речь не идет о том, чтобы получить власть над своей биологической природой или быть способным резко менять социальное окружение. Речь идет о том, что человеку для того, чтобы он жил как человек, жизненно необходимо сознавать, иметь внутреннее ощущение, что он способен на большее, чем просто подчиняться – природным факторам, социальному принуждению, субстанции. Из этого следует, что бунт – это как раз то основание, которое действительно позволяет человеку оставаться человеком. В этом смысле мы согласны м А. Камю и спорить с ним не будем.
Поставленную А. Камю в «Бунтующем человеке» проблему бунта и свободы можно решать по-разному. Можно это сделать так, как это делал философ, можно стремиться решить ее юридическими методами через указание на определенные границы, нарушение которых повлечет за собой определенные юридические санкции. Но лучшим вариантом было бы решение проблемы бунта и сущности человека через постановку человека в так называемые экзистенциальные ситуации. Под ними мы понимаем такие ситуации, попадая в которые человек всем своим существом чувствует бессмысленность своего существования. Здесь речь не идет о том, чтобы бунтовать или нет. Здесь речь идет о том, чтобы человек почувствовал близость конца, смерти, причем не биологической, а смерти своего Я. И начал действовать, не обращая ни на кого внимания. Человек должен выбрать свой путь безо всякого бунта, без столкновений и прочих действий, которые бы мешали осуществлять себя как самостоятельного субъекта.
Основной нашей философской установкой является не бунт как средство достижения и отстаивания сущностных характеристик человека и субъекта, а сам человек. Именно человеческий, субъектный фактор является для нас принципиально важным. Именно он представляет для нас наивысшую ценность. Принципиальным отличием от идей А. Камю является тот факт, что французский философ стремится показать, что человек, осознав абсурдность и бессмысленность собственного существования, должен бороться, отстаивать свое право на существование, то есть бунтовать. То есть внешние факторы, будь то природа, социум, что-либо еще принимаются в качестве субъекта, равного по статусу мне, и мы должны как минимум всегда принимать во внимание и считаться с ними. С нашей точки зрения в таком шаге нет принципиальной необходимости, поскольку каждый человек может и должен формировать исходя не из осознания, что природа, общество, господин меня эксплуатирует, а по той причине, что я сам по себе чего-то стою, я сам, и никто меня не должен детерминировать, заставлять. Только самостоятельное развитие влечет всю полноту ответственности и возможностей.
С не менее интересными идеями мы сталкиваемся при изучении философии немецкого мыслителя К. Ясперса. Для него основной вопрос философского понимания человека – это вопрос о его свободе, о том, видим ли мы ее, сознаем ли мы наше бытие из нашей свободы. Понимать человека из его биологического происхождения означает, что мы будем пытаться понять человека исходя из универсального принципа, что принципиально невозможно. Это подобно тому, что мы пытаемся понять мир исходя из отдельного проявления мира. Человек – всегда непредметное, ускользающее нечто. Он – предмет не знания, а действования.
Из такой логики следует, что человек – это в первую очередь – предмет действия, поскольку он конечен

. Конечность понимается немецким философом как конечность всего живого, следствие зависимости живого от необходимости питания и прочего. Во-вторых, конечность есть зависимость от других людей и от созданного человеческим сообществом исторического сообщества. В-третьих, конечность – зависимость от данного ему опыта, в первую очередь – от созерцания, данного человеку органами чувств. Осознавая свою конечность, человек стремиться выйти за ее пределы. В качестве способа прорыва человеческой конечности Ясперс вводит идею трансцендирования – выхода за пределы той конечности, о которой идет у него речь. Только здесь человек обретает самого себя, постоянно даруется самому себе, чтобы не утратить себя.
Имеет смысл отметить, что для К. Ясперса идеала человека не существует, потому что идеал – это цель, результат, к которому может и должен стремиться человек. Если таковой принять в качестве существующего, то для Ясперса это означает, что человек более не способен быть свободным, то есть реализовывать свою сущность, строить себя. Единственное, что существует для Ясперса – это идея человека. Здесь нет схем и путеводных знаков, а есть только побуждение к развитию, но отсутствует завершение.
Подобного сорта идеи не отменяют наличие у человека ценностей и ценности человека как такового. Подлинная ценность человека состоит в исторически единичном человеке, который не может быть заменен и замещен. Люди не могут рассматриваться как взаимозаменяемый материал. Это для нас означает, что человек самоценен не как типичное существо, а как самостоятельное существо, сущее, самостоятельное, уникально развитая экзистенция. Рассматривать человека как родовое существо означает уничтожить человека как уникальное произведение бытия.
Исходя из осознания факта собственной ценности, человек стремится, по мнению К. Ясперса, к самореализации. Это означает, что он стремится к тому, что реализовать полностью собственную сущность. На пути к достижению такого результата, человеку может помешать его самоуверенность в процессе его самореализации. Более конкретно – самоуверенность, что человек уже кто-то есть, что он уже чего-то достиг, хотя необходимо продолжать строить себя каждую минуту.
В результате рассмотрения идей некоторых представителей экзистенциальной философии, мы можем сказать, что существуют некоторые общие для всех экзистенциальных мыслителей проблемы. Тоже самое касается и философских воззрений М. Хайдеггера. Имеет смысл определиться с тем, какие существуют особенности его идей, что позволит понять дополнительные смыслы его воззрений.

§2. Особенности экзистенциальной философии Хайдеггера

Философские воззрения Мартина Хайдеггера представляют собой достаточно специфическую философскую систему. Причин здесь много. Одной из них можно считать тот факт, что, равно как и все другие философы, немецкий мыслитель был совершенно не удовлетворен с одной стороны системой философского наследия, которая изучалась автором «Бытия и времени». С другой стороны, недовольство вызывала и система образования, в частности – академическое учение и ученость, поскольку студенты – современники М. Хайдеггера совершенно не воспринимали занятия философией в качестве средства и возможности добыть средства для жизни. Что уж говорить о том, что занятия философией не воспринимались в качестве подготовки к будущей профессиональной деятельности. Именно по этим причинам М. Хайдеггер крайне критически относился к тем именам, которые были его современниками и учителями (преподавателями) в вузе.
Следует отметить, что в том числе и по этим причинам Мартин Хайдеггер очень серьезно увлекся феноменологической философией Э. Гуссерля. Причиной такого увлечения является тот факт, что основатель феноменологии в качестве существенной идеи своей философии предлагает тезис о необходимости проведения так называемой феноменологической редукции. Цель такой операции состоит в том, чтобы избавиться от всех точек зрения, в которых бы имелось бы некое заранее заданное сущее. Ее суть заключена в осуществлении операции эпохэ. Суть этого приема состоит в том, что феноменолог, исследующий сознание, не должен учитывать всего того, что заключено в скобки. В них заключено все то, на что не стоит обращать внимание в процессе изучения чистого сознания. Такая операция должна быть распространена на естественные науки, на эмпирические науки о духе, самих людей как субъектов истории, на сами культурные образования. В результате проведения операции эпохэ сознание предстает перед исследователем в своей «первозданности», оно не отягощено никакими предварительными установками. В результате реализуется максима Гуссерля «назад к самим вещам» суть которой состоит в том, что любое созерцание, которое дается из первоисточника, представляет собой источник познания, и все, что нам дается в интеллектуальной интуиции из предмета, созерцаемого нами, необходимо сознавать таким, каким он нам себя дает и так, как он это делает.
Для Хайдеггера, увлекшегося феноменологическими идеями, это означает, что необходимо как минимум избавиться от пыльного слоя философской традиции и обратиться к самому бытию в целом и к бытию человека как Dasein – в частности. Из этого утверждения следует несколько выводов. Один из них состоит в том, что для Хайдеггера была вполне обоснована крайне негативная оценка творчества современных ему философов.
В качестве особенности философии М. Хайдеггера мы можем выделить феноменологические интенции способа философского постижения сущности человека и бытия. Это означает, что в отличие от многих других экзистенциально настроенных мыслителей, М. Хайдеггер стремился не просто решить вопрос о сущности человека через призму свободы, экзистенциального выбора и так далее, но сделать это в форме феноменолого-теоретического поиска.
В данном случае имеется в виду, что феноменологическая установка хайдеггеровской философии предполагает необходимость рассмотрения и изучения сущности философии не только и не столько с точки зрения формы бытия, сколько с позиции феномена. И если в гуссерлевской философии речь идет о сознании (Cogito), которое по своей сути оказывалось достаточно субъективным, требующим объективных обоснований, то Хайдеггер выходит на уровень существования не просто сознания, но сущности человека как такового.
Еще одной особенностью философии Хайдеггера можно считать устремленность философа к формированию научной философии, причем он понимал данную устремленность несколько иначе, чем его учитель, основатель феноменологии. Речь идет о том, что Хайдеггер стремится выявить сущность понятия «мировоззрение» и выясняет, что для мировоззрения характерно отношение с предметами и явлениями мира, причем мировоззрению присуща многообразная позитивность. Именно по этой причине немецким экзистенциалистом была разработана фундаментальная терминология, специфическая и эффективная для концепции экзистенциальной феноменологии М. Хайдеггера.


Глава 2. Категория Dasein у Хайдеггера

Предметом изучения бытия как такового для М. Хайдеггера начинается с предварительной аналитики того сущего, которое, как выражается немецкий мыслитель, мы сами всегда суть. Причем постижение бытия человеком начинается с постижения собственного бытия в мире. Поняв свое собственное бытие, а также возможное многообразие способов бытия сущего, можно постигнуть и бытие вообще. Человек является предметом своего собственного (как выражается немецкий мыслитель) вопрошания в качестве некоторого конкретного, определенного бытия, которое наличествует вот «здесь», «тут». Не абстрактное бытие вообще, a «здесь-бытие», «вот-бытие», выраженное Хайдеггером словосочетанием Dasein. В слове Dasein выражается пространственная и вместе с тем временная расположенность бытия.
В своем стремлении постигнуть сущность человека Хайдеггер пытается уйти от идей Декарта и трактует сущность сознания как способ бытия. Вынеся феноменологически за скобки все сущее в актах сознания, Хайдеггер обнаруживает дологические формы, допредикативный опыт, который образует основу и предпосылку установок человеческого сознания. Поэтому немецкий мыслитель хочет раскрыть и описать структуры, которые изначальнее, чем наше сознаваемое Я, что становится возможным через категорию Dasein, выражающего человека как особое сущее.
Допредикативный опыт присущ существу человека и во многом определяет его поведение. Имеет смысл сказать, что термин Dasein можно раскрыть исходя из его бытийной повседневности. А в повседневном опыте бытие не может быть непосредственно понято, ибо оно сокрыто, будучи бытием сущего – ведь бытия как такового без сущего, вне сущего просто нет. Поэтому бытие может «открыть» себя только через сущее.
Термин Dasein достаточно многозначно. Так, Dasein как Da-sein можно определить не просто как человек в его антропологическом, психологическом, любом естественнонаучном аспекте. В данном случае речь идет о человеческом бытии, причем в таком ракурсе, что в процессе его рассмотрения выявляется бытие вообще. Поэтому подменить термин Dasein словом «человек» было бы совершенно неправомерно. Конечно, Dasein - это мы сами, люди. Но это лишь исходная часть многозначного смысла, заключенного в этом термине, часть, выражающая то, что человек - тоже сущее, наряду с другими разновидностями сущего, хотя и особое.
В этом термине заложена также мысль о том, что бытие вообще (Sein) можно постигнуть лишь через анализ конкретного бытия, которое выражено в первой части термина - в «Da». В Dasein совершенно очевидно представлена теснейшая связь такого сущего, которым являемся мы сами, и его бытия, причем она выражена таким образом, что термин в целом интерпретируется как особое сущее, т.е. мы сами, в то время как в нем «заложено» и собственное бытие этого сущего («Da») и бытие вообще (Sein). Причем в такой структурной взаимосвязи проявляется такая важная сторона бытия, как его сокрытость и в то же время то, что, будучи сокрытым, бытие «просвечивает» как наличествующее. А кроме того, в этой взаимосвязи наглядно выражен принцип философского анализа бытия: его рассмотрение должно начинаться с особого сущего, с Dasein, которое позволит высветить и бытие. Таким образом, непосредственно данным является такое сущее, как Dasein. Поэтому именно с его анализа и должен начинаться долгий путь философского «расследования» бытия и его смысла, обозначенный Хайдеггером как аналитика Dasein, которая, по его мнению, входит в онтологию в качестве фундаментальной дисциплины, что означает: онтология не может обосновать себя чисто онтологически.
Аналитика начинается с выяснения тех сущностных черт Dasein, которые отличают его от всего другого сущего. Это вместе с тем позволит выявить и особенности способа его бытия. Такое отличие проясняется уже с постановки вопроса о бытии (что это такое?) и выяснении его формальной структуры. Постановка такого вопроса заключает в себе и направленность ответа, связанного с выявлением сущности предмета изучения – бытия как такового через анализ его так называемых модусов, то есть способов существования, одним из которых, безусловно, является человек. Таким образом, вопрос о сущности бытия – это вопрос в том числе и о сущности человека.
Человек благодаря своей природе задавать вопрос о сущности бытия способен в него, в бытие, вступать. Такая способность определяется немецким философом термином экзистирование. Во введении к лекции «Что такое метафизика» он замечает: То, что человек экзистирует означает для Хайдеггера, что человек есть то сущее, чье бытие отмечено открытым стоянием внутри непотаённости бытия, отличительно благодаря бытию. Хайдеггер сразу же добавляет, что в силу указанного человек умеет представить сущее как таковое и имеет сознание о представленном.
Уже одно это свидетельствует о том, что и способ бытия особого сущего, каковым является человек, также сущностно отличается от других разновидностей бытия, как и Dasein от прочего сущего. Этот способ бытия Dasein определяется Хайдеггером термином «экзистенция». Философ, с одной стороны, единичное существование ставит выше сущности (т.е. всеобщего), а с другой – говорит о совместном существовании, а именно – с вещами, миром, людьми.
Стоит отметить, что для Хайдеггера сущностная сторона Dasein заключена именно в способе его бытия - в экзистенции. В отличие от кантианской и схоластической традиции Хайдеггер трактует термин Dasein (экзитенцию) как не что иное, как мы сами, никогда не налично.
Человек как человек не есть «что». Хайдеггер отмечает, что о Dasein «нельзя спрашивать», что оно есть. Доступ к этому сущему открывается только тогда, когда мы спрашиваем: кто это? Dasein конституируется не с помощью своей чтойности, а если позволительно употребить другое выражение, - ктойности. Ответ подразумевает не вещь, но Я, Ты, Мы.
Это непосредственно связано с тем, что сущность Dasein заключена в способе его бытия. Поэтому для человека его «что» - это всегда только «как» - каков способ его существования. Отсюда становится ясным, почему об экзистенции нельзя сказать, что она есть «бытие-в-наличии». По отношению к человеку невозможно употреблять вопрос «что», корректно было бы употреблять термин «кто», поскольку я – не вещь, а личность.
Отсюда следует, что экзистенциальная аналитика Dasein представляет собой взаимосвязь процесса экзистирования и экзистенции как «ктойности». Причем эта «ктойность», то есть вопрос о сущности того, кто есть человек как модус бытия предшествует процессу экзистирования, а последнее связано с процедурой понимания, «вступления» в осмысленность. В своей совокупности эти взаимосвязанные аспекты синтезируются в термине «экзистенциальное понимание». А экзистенциальность Хайдеггер трактует как «бытийное устройство сущего, которое экзистирует».
Из всего выше сказанного следует, что утверждение Хайдеггера заключается в том, что для того чтобы понять бытие и его смысл, необходимо его исследовать через бытие особого сущего, каковым является человек в его определенном срезе, т.е. Dasein.
Но, в свою очередь, понять это особое сущее вне связи с бытием невозможно, ибо, как полагает Хайдеггер, человек принадлежит своему существу, сущности постольку, поскольку слышит требования Бытия. Здесь возникает требование понимания сущности человека как Dasein.
Понимание является той характеристикой Dasein, которая отличает его от других разновидностей сущего, и в то же время – это важнейший структурный компонент его способа бытия экзистенции. В этой взаимосвязи со всей очевидностью Dasein проявляет свою интенциональную природу, которая у Хайдеггера выступает как отношение любого сущего к своему бытию. Немецкий экзистенциальный философ обращает внимание на активный характер указанной интенциональной связи, источником которой является Dasein. Это выражается в ряде экзистенциалов, то есть проявлений экзистенции.
Данное обстоятельство со всей очевидностью проявляет себя в акте восприятия, рассматриваемого тоже как интенциональное отношение. Представляя собой такое отношение, воспринятость, с одной стороны, принадлежит объекту, но не объективна, с другой – принадлежит Dasein и его интенциональной экзистенции, но не субъективна. Важность этого определяется тем, что такое отношение делает возможным, как выражается Хайдеггер, выход наличного навстречу в акте восприятия, и это связано с такой значимой характеристикой бытия, как сокрытость, т.е. оно непосредственно не воспринимается Dasein. Хайдеггеровская идея состоит в том, что сам акт восприятия является средством открытия наличного, которое позволяет встретиться с ним определенным способом – в определенном открытии. Восприятие, как утверждает немецкий мыслитель, «отбирает» у наличного его сокрытость и высвобождает его.
Восприятие предполагает возможность факта самого восприятия, а с другой стороны – того, что воспринимается, т.е. наличного, причем восприятие интерпретируется Хайдеггером как способ обнаружения наличного, без чего последнее не «дано» воспринимающему – не в том смысле, что его нет, а в том, что оно сокрыто. Сокрыто уже постольку, поскольку осознаваемое, воспринятое и то, что осознается, - это разные миры. Связь первого и второго возможна благодаря способности Dasein быть и «по ту сторону самого себя», то есть благодаря способности к трансцендированию, акт которого представляет собой «открытие», ибо из внутреннего мира субъекта он переносит в мир окружающего, наличного. Поэтому Хайдеггер и говорит о том, что в самом восприятии, в соответствии с его интенциональным смыслом, и заключен такой способ открывать сущее.
При этом Хайдеггер обращает внимание на то, что в интенциональном акте наличное должно обладать свойством «открытости», т.е