Философское содержание творчества А.С. Пушкина

Введение

А. С. Пушкина интересовала проблема соотношения власти и народа. Но его отличительной особенностью был интерес к конкретной личности. На страницах своих произведений он сталкивает характеры России имперской и народной: князя Олега с кудесником-волхвом, Бориса Годунова с нищим, Петра Первого с арапом, Екатерину Вторую с Пугачевым. И во всех произведениях звучит пилатовский вопрос: в чем истина — во власти кесаря или Бога? Этот краеугольный вопрос русской истории и культуры А. С. Пушкин поставил, не дав на него точного ответа; несмотря на то, что с точки зрения философской генеалогии ответом на вопрос может служить история его собственного рода Пушкиных-Ганнибалов. Семья А. С. Пушкина органически соединила лучшие черты России имперской и народной.
А. С. Пушкину была дорога самобытная история и народа, и государства Российского. Но как поэт, он рассматривал ее в обратной перспективе определения судьбы России, которая для него была и осталась неразгаданной тайной.
Цель раьоты проанализировать философское содержание творчества А.С. Пушкина.
Задачи:
1. Изучить слово Пушкина в контексте философии русской культуры
2. Рассмотреть Пушкина как предмет философской рефлексии: персонологический метод С Франка.

1. Слово Пушкина в контексте философии русской культуры
Язык в высшей своей форме существования проявляется в искусстве поэзии. И человек, как вместилище языка, является поэтом. Поэт — это вечная ностальгия культуры по своему воплощению в слове, тоска по утраченной родине, потерянному раю. В высшем своем проявлении поэзия — это желание бессмертия народа и культуры, космогонически вызывающего к жизни личность своего поэта-творца слова и литературного стиля языка. Стиль в культуре рождается словом поэта. Литературный стиль античной Греции — слово Гомера, Древнего Рима — слово Катулла и Овидия, эпохи Возрождения в Италии — слово Данте, в Испании — Сервантеса, в Англии — Шекспира, век романтизма создан словом Гете, Шиллера и Байрона, декаданс утверждает Бодлер. Слово поэта преобразует национальный язык в классическую эталонную форму проявления высших духовных потенций своего народа. Поэт рождается на почве устоявшейся традиции национального, религиозно-исторического, экзистенциального опыта и духовных устремлений общества. Поэт интегрирует и взращивает собственную индивидуальность на почве многовековых поисков и устремлений предыдущих поколений, создавая органический сплав родного и вселенского. Поэтический гений, отображенный в его творчестве, открывает вертикаль бессмертия культуры в вечности, в преодолении горизонта исторического бытия.
Таким поэтом для России был и остается Александр Сергеевич Пушкин. Именно его слово пресекает ненужные блуждания, странничество и номадизм русской души, наконец «покой и волю» как внутреннее состояние не счастья, а полноту своего бытия. В соприкосновении с пушкинским гением, каждый, по словам В. В. Розанова, входит в соприкосновение с «земным, универсальным изяществом» не внешней красивости слога речи, но доброты и внутренней правды. Холодное одиночество собственного «я» преодолевается в круглом доме пушкинской поэзии любовью, дружеским участием, смирением, удивительной способность внимать и понимать другого, как единицу самобытия и внутреннего самостояния уже вне времени и пространства. И нерукотворный памятник пушкинского слова это «не тысячелетняя пирамида русской литературы», а простое человеческое сердце. Никто не уходит от Пушкина безутешным, голодным, непонятым и неузнанным. Воистину, «Пушкиным можно питаться и пропитаться всю жизнь»!5 И в этом утверждении сложно не согласиться с В. В. Розановым, а также и с Ф. М. Достоевским, полагающим, что главная особенность гения Пушкина — его всечеловечность и всемирная отзывчивость. Ф. М. Достоевский связывает эти особенности с опытом русского христианства и открытостью славянской души: «русская душа, что гений народа русского, может быть, наиболее способны, из всех народов, вместить в себе идею всечеловеческого единения, братской любви, трезвого взгляда, прощающего враждебное, различающего и извиняющего несходное, снимающего противоречия»6. Но снятие противоречий в природе не возможно, любые антиномии могут быть сгармонизированы в подвижном равновесии Логоса (по Гераклиту). Мир не есть покой однородной целостности, он многоголосен и проходит сквозь человека. А потому: «я сквозь мир и мир сквозь меня»; и проблема заключается только в мере личной открытости и принятии мира, либо в неспособности объять и благословить, по-пушкински открыто и бесстрашно. А это сложная задача для современного человека, привыкшего жить в состоянии отчуждения от людей, от природы, от Бога, и, в конечном счете, от себя самого.
Отчуждение — тяжелейшая форма эгоцентризма, болезни своего маленького «я», вдали от больших дорог истории. Современный человек, осваивая огромные пласты виртуальных ландшафтов, не способен к восприятию другого человека, как точки самобытной истории и судьбы. В этом аспекте, вся ойкумена творческого наследия русского поэта может стать альтернативой нарастанию античеловечных тенденций современной массовой культуры информационного общества. А. С. Пушкин не только актуален в наши дни, но он еще современен и своевременен. Его современность связана с возвратом к природно-человеческому в самой культуре и ее носителе. Пушкинское слово всегда целостно и органично. Оно открывает мир возможностей прожить не пережитое, или, наоборот проверить, а иногда и оправдать, опыт прожитых лет. Пушкин сопровождает русского человека всю жизнь: от детства до глубокой старости, он в высшей степени воспитателен: «в самом человеке он взял только природно-человеческое — то, что присуще мудрейшему из зверей, полубогу и полуживотно- му: вот — старость, вот — детство, вот — потехи юности и грезы девушки, вот — труды замужних и отцов, вот — наши бабушки. Все возрасты взяты Пушкиным; и каждому возрасту он сказал на ухо скрытые думки и слово нежного участия, утешения, поддержки»7. В этом обращении к другому человеку происходит сворачивание прямой перспективы истории, как поступательного развития фактов прошлого, настоящего и будущего в обратную перспективу индивидуальной судьбы, как событийности существования в многообразии взаимосвязей человека с миром. Метафорически судьбу можно представить в первоформе органического шара, который в бытии русской культуры тождественен феномену художественного космоса Пушкина, в котором человек, вся природа и вещи, взятые в целом, создают смысловую картину мира.
У А. С. Пушкина искусство природы создает природу искусства, как бесконечную творческую возможность себя самой. В этой изначальной природной самоорганизации заложен аристотелевский принцип эйдетического воплощения сущности вещи, которая находится в ней самой, как скрытая потенция (непроявленная возможность). Данная потенциальная возможность целесообразна и связана с самораскрытием горизонта мышления человека, стремящегося к пониманию внутренних взаимосвязей себя и мира. В случае с Пушкиным, целостность органической природы не нарушается поэтическим словом, а, наоборот, вочеловечивается не в вещи, а в идее (эйдосе) вещи: «то есть не цветок, но песня о цветке, однако покрывающая глубиною и красотою всю полноту его сложного строения»8. В данном художественном методе Пушкин фактически применяет и раскрывает аристотелевское представление о материи, как бесконечной не только потенциальной, но и творческой возможности. Таким образом, сам художественно-поэтический мир А. С. Пушкина являет собою закругленный чувственно и умопостигаемый Космос античной философии.


2. Пушкин как предмет философской рефлексии: персонологический метод С Франка.
В обширном концептуальном наследии С.Л. Франка статьи о Пушкине занимают свое особое место по двум причинам. Вопервых, здесь обрели свое конкретизированное и предметное воплощение его общие эстетические принципы, изложенные, в первую очередь, в книге «Непостижимое». Но намного более ценный аспект этих работ состоит в том, что они стали фактически первой цельной философской концепцией художественного мира
А.С. Пушкина (хотя сам С.А. Франк отдает должное и своим предшественникам в этой работе в первую очередь, Д.С. Мережковскому и М.О. Гершензону).
Среди литературоведов пушкинистов работы С.Л. Франка получили самую высокую оценку и активно используются ими. Так, современный исследователь С.А. Кибальник в книге «Художественная философия Пушкина» очень высоко оценивает методологическую значимость статей С.Л. Франка о Пушкине, акцентируя в них ряд тезисов, которые следовало бы усвоить современным пушкинистам. В теоретическом ключе этот автор особенно ценит то, что С.Л. Франк считает Пушкина поэтом «гетевского» типа, т.е. поэтом-мыслителем, созидающим «свою вселенную», свой культурный космос; при этом С.А. Кибальник считает и вполне уместным и использование С.Л. Франком терминологии философии «всеединства», поскольку она вполне конгениально пушкинскому образу мира [3, с. 27].
Глубинное сродство (на уровне мироощущения и культурного стиля) художественного мира Пушкина и самобытной русской философии уже неоднократно отмечалось исследователями. Так, Р. Гальцева справедливо отмечала: «мысль о Пушкине, рожденная в лоне русского философского ренессанса конца XIX-начала XXb. Быть может, из всего когда-либо сказанного о поэте как о личности и мыслителе, самое близкое ему по духу выражено именно здесь. И эта конгениальность русской философии пушкинскому миросозерцанию вполне естественна, поскольку философская мысль этой эпохи сама явилась на свет как преемница и продолжательница традиций и культурного дела русской классической литературы. Выскажем уверенность, что в русской культуре существует что-то вроде литературно-философской эстафеты, и даже шире эстафеты искусства и философии, из сферы художественного созерцания набранная мощь тут передается в область философского осмысления и наоборот» [2, с

. 5].
В данной статье ставится задача обосновать тезис о том, что в работах С.Л. Франка о Пушкине реализован особый персонологический метод, суть которого состоит в своего рода «инверсии» в рассмотрении различных сфер традиционной философской рефлексии через «призму» личности поэта, его творческого мира. Здесь не личность Пушкина анализируется посредством применения к ней уже устоявшихся общемировоззренческих, психологических, религиозных, политических и историософских понятий, а наоборот, сами эти понятия переосмысляются в контексте опыта пушкинского гения.
В статье «О задачах познания Пушкина» С.Л. Франк сформулировал необходимость перехода от накопления эмпирических фактов и узко-ф^ологичес^х подходов к Пушкину к мировоззренческому анализу его творчества. Этот подход направлен на понимание Пушкина как духовного типа и на концептуализацию его «духовного хозяйства» (термин введен С.Л. Франком по аналогии с термином В. Ходасевича «поэтическое хозяйство» Пушкина). Это совокупность «сквозных» поэтических идей Пушкина, формирующих его особый поэтический «мир»: «К таким, проходящим через все творчество и всю жизнь Пушкина идеям относятся, напр.: идея просветления через страдания, тихой радости на дне скорби, воспоминания детства, как основа жизни и отсюда неколебимая верность месту, где протекало детство, друзьям детства и отрочества связь эротической любви с религиозным сознанием особая значительность осени, как космического состояния, близкого трагизму человеческой жизни указанная уже выше связь поэтического творчества с мыслью, познанием, чтением мудрецов бесплодие прошлых наслаждений и нарастание в течение жизни печали ничтожество славы и религиозное призвание поэта мотив покаяния и нравственного очищения мотив «благоволения” к людям и многое другое» [9, с. 100-101]. Однако одного перечисления этих поэтических идей еще недостаточно необходим дальнейший их синтез для понимания уникальности мировидения Пушкина.
С.Л. Франк формулирует гносеологическую специфику поэтического постижения бытия и мировидения поэта такого масштаба, как Пушкин: «Он не ищет и не дает «миросозерцания”: он занят в поэзии простым миронаблюдением или простой исповедью своей духовной жизни; он есть чистое «эхо” мирового бытия, внешнего и внутреннего. Но так как это есть отклик поэтический, то простое описание и простое признание становится мудрым откровением» [9, с. 109-110]. Речь идет об особом поэтическом постижении как особом моментальном «схватывании» предельной концентрации смысла в предельной ясности, «кристальности» словесного образа. Явно перекликаясь с этой мыслью С.Л. Франка, академик Д.С. Лихачев справедливо заметил относительно стиля мышления Пушкина: «определение «мудрость" не совсем подходит к складу ума Пушкина. В Пушкине нет неторопливости в принятии решений, нет известного рода убежденности в своей правоте... Пушкин быстр, но при этом его быстрота выражает его внутреннюю сущность его ум, его умение принимать правильное решение... его тончайший вкус и редкую способность решать, казалось бы, неразрешимое просто и бесспорно» [4, с. 5].
В свою очередь, итоговая статья С.Л. Франка о Пушкине «Светлая печаль» является ярким образцом духовного портрета его личности, четкого «схватывания» с помощью одной ключевой метафоры глубинной специфики его мировоззрения. «Я дерзаю утверждать, пишет С.Л. Франк, что у Пушкина есть нечто вроде философии трагизма человеческой жизни... Церковь молится о даровании «памяти смертной”, как блага, необходимого для духовной умудренности. Именно эту память смертную отчетливо выражает здесь Пушкин. Он видит всю человеческую жизнь осененной темным крылом неизбежной смерти. Если это само по себе не есть еще религиозное восприятие жизни, то это есть во всяком случае напряженное и ясное метафизическое сознание, которое отсутствует у большинства людей. И в силу этого вся картина жизни предстоит, озаренная неким неземным, одновременно и печальным, и умиротворяющим светом» [13, с. 157].
Для иллюстрации этого тезиса приведем свой пример, которого нет у С.А. Франка, но который весьма ярко показывает специфику преображающего трагизма у Пушкина.
Речь идет о «Капитанской дочке» произведении очень показательном для специфики пушкинского трагизма. И по своему сюжету, и по изображаемой эпохе проникнутое самым глубоким и пронзительным трагизмом, оно, тем не менее, не создает той особой тяжести в душе, которая всегда нарастает, как снежный ком, при восприятии классических трагедий от античных до Шекспира, Расина и Островского. Как это получается? В этом внутренняя тайна художественного мировидения Пушкина, рационально до конца не объяснимая. Сам катарсис в «Капитанской дочке» наступает не в конце повествования хотя так это должно быть по сюжету, но как-то постоянно уже присутствует на всем его протяжении.
Обычно это объясняют особой словесной «тканью» повествования, достигающей предельной гармонии и благородной простоты; и еще чаще созерцанием изумительной душевной красоты основных героев. Но есть в этой повести и ее особый секрет особый авторский юмор, хотя и не часто разбросанный в отдельных «узлах» повествования, но в «сумме» своего воздействия оказывающийся мощным фактором созидания художественного целого. Это тем более интересно, что вообще комизм не является для Пушкина сколько-нибудь важной частью его художественного мира. По-настоящему комичных образов у него вообще нет ни в одном произведении; даже его эпиграммы почти не смешны и не имеют такой цели это скорее образцы метафизического остроумия. Пушкин поэт светлой трагедии; он внутренне трагичен почти всегда и во всем, что им написано но всегда эта трагичность саморазоблачающаяся, после нее всегда радостно и светло.
В этой повести наиболее наглядно проявлено то глубоко народное мироощущение Пушкина, о котором так много писали, начиная с Белинского, но почти всегда в каком-либо идеологическом контексте. Однако его можно «вынести за скобки», выделив лишь суть. С.А. Кибальник отмечает, что для «позднего» Пушкина 1830-х гг. одной из новых и главных тем «оказывается тема «провиденциального случая”, случая как «мощного, мгновенного орудия Провидения”. Трактовка этой темы Пушкиным обнаруживает симптоматичное сближение художественной философии поэта с религиозным сознанием в его народно-православном варианте» [3, с. 135]. B.C. Непомнящий обнаружил особый внутренний закон художественного мира Пушкина, в котором «исторические события словно подталкиваются духовным состоянием героев, ближайшим образом состоянием их совести» [5, с. 93]. Это тоже глубоко народная и христианская черта пушкинского мира видеть во «внешних» событиях, как личных, так и исторических, следствие нравственных состояний воздаяние за зло или же символы и стимулы нравственного возрождения.
Философ едва ли не впервые среди исследователей Пушкина отметил важность и постоянство такой черты главных его героев, как муки совести. Как пишет С.Л. Франк, «кажется странным, но совершенно бесспорно, что Достоевский, гениально изображая инстинктивную реакцию подсознательных глубин человеческой души на преступление, нигде не дает описания мук совести, сознательного нравственного раскаяния. Напротив, у Пушкина лирическое исповедание «Когда для смертного умолкнет шумный день”, описание мук совести Бориса Годунова и Мазепы, угрызения Онегина после убийства Ленского классичны по своей художественной силе и выразительности, стоят на уровне шекспировского «Макбета”» [13, с. 162-163]. Но ведь муки совести это просто нечто «похвальное», а именно устремленность души к очищению и преображению.
Поэтому «глубоко и ясно видя трагизм человеческой жизни, Пушкин, сполна его изведав, ведает и такой глубинный слой духовной жизни, который уже выходит за пределы трагизма и по самому своему существу исполнен покоя и светлой радости... Прав был все же Гоголь, признавший именно Пушкина образцом истинного русского человека. Именно характерное для Пушкина сочетание трагизма с духовным покоем, мудрым смирением и просветленностью более всего типично для русского духа. Его трагизм есть не мятеж, не озлобление против жизни, а тихая, примиренная скорбь, светлая печаль» [13, с. 163; 176].
Этот нравственный «стержень» поэтического мира Пушкина, едва ли не впервые столь четко понятый и сформулированный именно С.Л. Франком, по сути, является главной нравственной доминантой и мировоззренческой парадигмой все русской классической литературы. В свое время В.В. Розанов сформулировал факт фундаментальной важности о самой сути русской литературы: «Западным людям русская литература открыла эру нового нравственного миропорядка»; Запад «преклонился вовсе не перед художеством русских писателей, довольно неуловимым в переводе, но перед новым нравственным миропорядком, какой открывался просто картинами русской жизни и характерами русских людей. Минувший год в Наугейме мне пришлось не самому слышать, но через третье лицо услышать рассказ о том необыкновенном и исцеляющем действии, какое русская литература производит на иностранцев, на американцев, немцев, англичан «в несчастии”, в «ломке жизни”, в «крушившейся судьбе”.
Я не знаю, что у нее... Она постоянно печальна. Подолгу и часто она говорит со мной о русской литературе, больше всего о Тургеневе. Она знает мельчайшие его вещи, знает незаметные его афоризмы. И вот, как Тургенев смотрит на жизнь и на человека это неизъяснимо ее волнует, привлекает и, видимо, утешает, успокаивает» [8, с. 285].
Один из самых проницательных исследователей русской классики конца прошлого века в своей известной статье «Пушкин как человеческая задача русской литературы» П.В