Философская антропология. Над чем и как она размышляет в человеке.

Введение

Философская антропология как дисциплина трудно приживается на постсоветском пространстве. Никто, впрочем, не возражает против существования такой дисциплины, даже кое-где создаются специальные учебные и научные подразделения, но ее статус остается неопределенным и расплывчатым. Главное, что никаких дискуссий по этому как не было, так и нет. В то же время в европейской философии появление и утверждение новой дисциплины в конце 20 - х годов прошлого века вызвали ожесточенные дискуссии и споры. Авторитетные неокантианцы Риккерт и Э. Кассирер признали дисциплинарных статус философской антропологии и даже писали в этом жанре [1], тогда как ни сам Гуссерль [2], ни его сторонники в феноменологии, как и основатель онтологии М.Хайдеггер [3], новой дисциплины не признавали. Философская антропология прошла долгий путь преодоления скептицизма и раздвоенности по ее признанию. Даже для Канта, который высоко ценил антропологические исследования, антропология, которая отвечала на вопрос "Что есть человек?", не достигала того теоретического уровня, на котором ее можно воспринимать как трансцедентально-философскую дисциплину, хотя все остальные его вопросы, "Что я могу знать?, Что я должен делать?, На что я могу надеяться?", находились в статусе трансцеденталистских доктрин. Все вышесказанное концентрируются в одном - "Что есть человек?". Антропология и дальше находилась де-факто в статусе "любимой горничной" в сообществе философских знаний. Инерция такого отношения сохранилась и в XIX веке, но опять - таки, подобно Канту, ее рассматривали не в роли обособленной дисциплины, а в смысле определенной позиции во взгляде на имеющиеся в философии проблемы.
Целью данной работы является анализ предмета философской антропологии, что предполагает следующие задачи:
•Рассмотреть круг проблем, которые интересуют философскую антропологию;
•Проанализировать основыне аспекты предмета философской антропологии.

1. Марксистская антропология
Указанное Марксом в виде замечаний критично - негативное отношение к возможной антропологической философии вообще сохранило свою силу как в советском варианте, так и во взглядах западного марксизма. Антропологическая позиция, а следовательно, и всякая возможна антропологическая концепция - это вредная идеологическая иллюзия буржуазного сознания, которой нет места в "революционно - критическом" мировоззрении. Философия в традиционном понимании, частью которой были и антропологические взгляды, исчезнет, самоликвидируется в процессе критики, сочетаться с ликвидацией пролетариата. В новом мировоззрении останутся критически проработанная диалектика (с элементами теории познания) и логика, ведущую роль здесь будет играть теория исторического материализма.
Теоретики Франкфуртской школы, претендующих на лидерство в критическом осмыслении Маркса и позиционировали свои взгляды как предельно критическую философию, не скрывали своих негативных оценок не только доработку М.Шелера и его последователей в деле дисциплинарного оформления философской антропологии, но и возможной философско - антропологической позиции как таковой, как это было также у Маркса. "Замечания к философской антропологии", написанные Хоркхаймер в 30 - е годы прошлого века, считаются классическим трудом именно по курсу философской антропологии, хотя все замечания высказано в негативной тональности. Некоторые, в частности У.Зонеман, называет это "негативной антропологогией» [4], подобной "негативной диалектики" Адорно. В своей онтологии, комментируя особенности этого явления в западном марксизме, он рассматривает его на фоне трансформации философской антропологии в целом. Один из исследователей все это квалифицирует как "диалектическую антропологию", имея в виду концепции Блоха, Маркузе, как наиболее ярких представителей тенденции [5, 157 - 201]. Конечно, Маркс не мог обойтись в своей доктрине исторического материализма без допущения определенных принципов антропологического порядка, исходя из того, что человек, как живое чувственное существо, должен удовлетворять свои потребности в пище, общении, продуцируя, в отличие от животных , свою жизнедеятельность, формируя таким образом свою жизненную предметную среду, а в итоге и мир, который наполняется исторически изменчивыми и одновременно относительно постоянными институтами и организованными отношениями.
Когда речь заходит о труде (именно он является основополагающим двигателем исторического процесса), то его определение включает у Маркса также явные антропологоческие коннотации: ведь это осуществляемый и направленный человеком процесс обмена веществами и энергией с природой. В процессе труда, в этом своеобразном посреднике между человеком и природой, имеет место также менее заметный, но от этого не менее значимый момент - человек как телесное живое существо испытывает страданий, потому что постоянно чувствует зависимость от среды, которая воплощается в ощущениях голода, жажды и др. Итак, эта среда предметно заявляет о себе, предметно обозначает себя в соответствующих ощущениях. Маркс вслед за Фейербахом очень тонко охарактеризовал ту составляющую в "опыте жизнедеятельности", которая выступает конституэнтом предметного действия, будучи скрытой самим действием. Эта своеобразная «феноменологическая точка зрения» молодого Маркса впоследствии была утрачена. Философско - антропологические аспекты феномена - логического порядка социальная доктрина марксизма подмяла под себя: для нее актуальной была диалектика производительных сил и производственных отношений, в которых решаются мировые проблемы человечества. Поэтому философско - антропологические выкладки, сделанные сначала, возникают несоизмеримо, мелочными. История и социальность, ведущие в "онтологии общественного бытия", маргинализировали, вытеснили философско-антропологическую проблематику. В доктрине исторического материализма, которая имела в марксизме поистине онтологический статус, - можно согласиться, - что народная жизнедеятельность была втиснута в производственные отношения, а люди рассматривались как составляющая производства, как агенты и носители определенных классовых отношений и интересов, а их сознание фигурировало как классово мотивированное и как таковое, что ничего другого существенного в себе не содержит. Марксистская доктрина стала заложником созданного ею образа видения жизнедеятельности в пределах определенных системных образований, болела своеобразный "аутизм" (термин Зонемана).
История не может перечеркнуть того слоя в человеческой жизнедеятельности, где народ и живут историей, когда исторической значимости приобретают переживания тех ситуаций, в которых они оказываются, где само по себе приветствуется желание не потерять себя, свою "самость", попытки удержаться (поддержать себя) актуализирует для нас историю. Ведь история – это не только то, что с нами происходит, потому что все, что происходит "там" (вне нас и без нас), созвучно с тем, что происходит с нами, что мы переживаем, оказываясь в трудных, а то и просто предельных ситуациях. Историей приходится жить (переживать), мы к этому мотивируемся. Чуткость и "слух" к тому, что вокруг происходит, идут "изнутри" жизнедеятельности человека. Прошлое актуализируется уже самим фактом самоидентификации личности, для которой не безразличны обстоятельства ее семейного, этнического или социального происхождения или, наконец, моменты собственной биографии. Все это составляет фактичность, с чем индивиду приходится соотносить себя, когда он пытается избежать каких-то обстоятельств. Но избавиться прошлого невозможно. Не менее актуальным является присутствие будущего, которое созвучно чувству, переживанию наших возможностей. Итак, история присутствует в человеческой жизнедеятельности не только фактом доминирования определенных социальных отношений, имеющих место здесь и сейчас, но и благодаря тому, что люди как мыслящие существа соотносят себя с прошлым и будущим, с фактичностью и необратимостью одного, и с проективностью другого. Философия западного марксизма почувствовала пагубность социологизирования редукционизма, следствием которого была потеря философско - антропологической проблематики. Не случайно Маркузе еще в начале 30 - х годов пытался по - другому, в более широком антропологологическом контексте рассматривать феномен труда, видя в нем, как элемент жизнедеятельности, наличие своеобразного "энергетического" ("эротического"), креативного начала, полного интенции самореализации. Именно перегруженность труда "дополнительной репрессивности" подавляет индивида в структуре социальных отношений, выхолащивает работу до абстрактных значений, превращая ее в отчужденную реальность, лишая человека всякого удовольствия. Так темы жизнедеятельности, деятельности, труда возникают в западном марксизме проблематикой философско - антропологической рефлексии. Маркузе, Косик, Враницкий - это лишь отдельные имена представителей западного марксизма, которые, по сути идут вразрез исходным установкам марксизма (и неомарксизме тоже), развивают жанр философско - антропологических исследований. В унисон с ними аналогичное явление наблюдается в Советском Союзе. Начиная с 60 - х годов, со времени "хрущевской оттепели", вопреки догматическому учению о "теории отражения» активно поднимается и разрабатывается проблематика человеческой деятельности, которая по сути представляет ядро философской антропологии

. Но ее так и не признали номинально. Термина "философская антропология" избегали, его замалчивали. Пользуясь двусмысленностью его употребления, философскую антропологию связывали исключительно с одноименным направлением (течением) в европейской философии 20 - 60 - х годов XX века, не замечая ее как дисциплины. Номинальное непризнание сказывалось и на ущербности и неполноте философско - антропологических исследований. К какой онтологии привязать деятельностную проблематику? Материалистической доктрины форм движения материи? Виртуальным онтологическим концептом выступала так называемая диалектическая логика. Вспомним "деятельность как принцип диалекческой логики" в Г.Батищева. В марксистской псевдоонтологии было - отсутствует место для понятия бытия. Ведь единство мира, как считал Энгельс, заключается не в бытии, а в материальности. Наконец, в марксистской антропологии появляется желаемый онтологический коррелят, по которому антропологические конструкции приобретают смысл, - понятие мира. Мир полон исторически унаследованных форм деятельности, а следовательно включает в себя, с одной стороны, признаки субстанции, а с другой - признаки субъекта. Мир человека обобщался до значений общественной жизни. В таком виде деятельностная проблематика теряла антропологическое направление и приобретала чисто онтологических определений, становилась онтологическим конструктом квазигегелевского толка. Место понятие духа здесь вступает представления о мире. Вместо "опыта сознания", на что ориентируется Гегель, выходит опыт деятельности, присущий миру исторически подвижной практики. В онтологическом контексте мир и осуществляемый в нем опыт, и практика, и деятельность в целом мыслятся как достаточные явления. Труд В. Иванова с онтологическим вписыванием деятельного феномена в структуре мира и его опыта можно считать одним из оригинальных теоретических достижений отечественных философов[7].


2. Деятельностный подход в философской антропологии
Кстати, ориентация деятельностной (антропологической) проблематики на гегелевскую схему духа, по которой аналогом последнего и было понятие мира, получила отражение во внедрении концепта «мировоззрение». Опять - таки, если у Гегеля опыт духа откладывается, оформляется в соответствующие "гештальты духа", то в пределах предложенной структуры "человек - мир" похожую функцию выполняют исторические типы мировоззрения: мифологический, религиозный и научный (коммунистический). Предложенная триада мировоззрений напоминает не только Гегеля, но и Конта одновременно. Указанная схема рассчитана на "онтологические основы" исторического материализма.
Философы, сторонники и деятельностного подхода, рассчитывали на то, что в предложенном понятии мира они существенно модифицируют диалектический материализм и перебрасывают мостик к историческому материализму, ликвидируя искусственный разрыв между ними, возвращаясь единой теории.
С точки зрения такого спекулятивного поворота, деятельностная (антропологическая) проблематика выходила в глазах ее разработчиков на социально - практические основы понимания условий преобразования мира. Но по сути антропологическая проблематика вобрала в себя непомерную дозу апологетичной онтологизации и попадала в капкан догматической доктрины, где доминируют представления о закономерной обреченности человечества обновлять мир в коммунистической перспективе. К этой схеме привязывалась этическая доктрина, которая, подобно концепций Канта и Фихте, склонялась к оперированию идеалами. "Коммунистическое мировоззрение" вообще апеллировало не столько к актуальности настоящего, сколько к проектам будущего общества. Фактуальность оказывалась скорее в "сухом остатке": благодаря ориентации на онтологию историчного материализма с целью обогащения и антропологическая концепция советского марксизма в конце концов "зависала", не имея перспектив методологического применения. Апологическая направленность указанной онтологии не могла не ограничивать деятельностную концепцию, так сказать, по определению. Привязанность предметно и концептуально ограниченной антропологоской концепции к онтологии "истмата" уже "априори" снимает вопрос о взаимоотношениях антропологии с практической философией: онтология сливается с антропологиею и практической философией, ибо она есть "все", одна и единственная. Интересно, что марксистский "панонтологизм", согласно которому все сосредоточено на онтологии общественного бытия, чем перекликается с амбициозностью онтологии Хайдеггера. Для последнего теряет смысл раздел на практическую и теоретическую философию, а потому и теория познания, и этика не имеют оснований для самостоятельного существования: их проблематика отображает различные моменты общей для них онтологии. То же касается философской антропологии: ведь где можно быть адекватно освещенной тема человеческого бытия, как в онтологии? Хайдеггеровская версия онтологии вроде марксистской тоже потерпела от вируса апологетизма, так апеллировала также к фатализму, но не в виде неотвратимых законов общественного бытия, а в значении роковой исторической судьбы.
Доминирование онтологических конструкций над философско - антропологическими концепциями наблюдается также и в западном марксизме. Но онтологические презумпции в пределах антропологической рефлексии имеют иную нагрузку. Эта философия избавилась историцистских догм, а не привязывалась к "всеобщим законам исторического развития", в их провиденциализме и фатализме. В ней, как следствие, не было того элемента апологетичности (и идеологичности), что изначально ограничивало концептуальные возможности философско - антропологического жанра. Тематически многое перекликается с философствования философов по ту сторону "железного занавеса" - интерес к действию, труда, креативности и, наконец, к "принципу надежды" (Блох). Но здесь доминируют другие иенастройки: бытие человека осуществляется не благодаря тому, что он полагается на имеющиеся институты, приобщается к ним, а наоборот, - благодаря тому, что только активным опытом их обеспепеченье, дистанцирование, креативного отношения к ним можно спонтанно задавать "ауру" (пространство, мир) аутентичного существования. Ни одна иституция, ни одна структура не обеспечивает достижения такой точки эмансипации, потому что она неотделима от состояния критической рефлексии относительно того, что может человека обобщать от политических и экономических структур до понятий, идей, ценностей.
Бытие человека постоянно находится на разрыве между инструментальным и эмансипативными интересами. Подобно тому, как христианская доктрина видела назначения человека в выборе между добром и злом (а следовательно, опытом постоянного выбора каждый индивид формировал себя как некую личность), критическая антропология подчеркивает значимость выбора между инструментальной и эмансипативной ориентациями человека как существа разумного. Ради эмансипации целесообразны утопия и надежда, которыми стоит переживать, чтобы не по вязнуть в болоте конформизма, потребительства и безликости.
Итак, жизнедеятельность человека мыслится в той версии, которую предложили Хоркхаймер, Адорно, Блох, в топосе разрыва интересов, для человека как существа разумного вращается постоянным вызовом. В критической онтологии Адорно очень ощутима связь с Ницше. Способность к отрицанию мыслится скорее как способность к самопревосхождении, самопреодоления, когда достигнуто самопревосхождения становится самовозрастающая, самодостаточной силой (Macht) в мотивациях и ндивида. Таким образом, индивид приобретает умение противостоять, быть самим собой, сохранять и поддерживать свою самость. Образ побудительной и одновременно спонтанной силы негативности, которой мотивируется и живет критическая личность, которая способна отвечать на вызов ситуаций, происходит с ницшеанской формулы "власть ради власти". В антропологических сюжетах левой западной философии ощутимый еще один мотив фрейдистского происхождения. Не зря этот симбиоз иногда называют фрейдомарксизм, в наибольшей степени проявляется в антропологических концепциях Фромма и Маркузе. То, что человек как носитель социального действия охвачен и проникнут, по сути, неосознаваемыми интересами разного порядка - это идея Маркса, которая была трансформирована антропологией неомарксизма. К сожалению, при этом восточный, советский марксизм проиграл: он боялся и, через идеологические запреты, обходил святая святых - тему интересов. А это означало, что понятие социального действия не находилось в эпицентре антропологической проблематики. Приходилось ограничиваться темам деятельности, активности, творчества, не привязывая их к интересу. Ситуацию современного человека нельзя достаточным образом охарактеризовать, минуя тематику интереса.
Этим ограничивались возможности проникновения антропологической рефлексии в зону социальных исследований. Если в трудах Хоркхаймера или Адорно проблематика интересов обыгрывалась в спекулятивно - риторической тональности, а противостояние инструментального разума и буржуазно - потребительского интереса, с одной стороны, и емансипативного устремления, с другой, набирает манихейского окраски, то Хабермас, как философский антрополог и социальный мыслитель, одновременно ставит вопрос о взаимодействии разного типа интересов в структуре социального действия