Философская антропология М. Шелера: общая характеристика

Введение

В истории философии имеет место быть несколько вопросов, которые можно считать вечными. Один из них – это вопрос о сущности человека и месте человека в мироздании. Отсюда – возникает целая область философского исследования – философская антропология.
Со времен античной Греции вопросом о сущности человека занимались многие философы, такие как Протагор, Сократ, Платон, Аристотель. Они видели в человеке мироздание в целом, заключенное в небольшое пространство. В средние века человек понимался в качестве образа и подобия Бога, создателя всего, что есть. Новоевропейское понимание человека традиционно связывается с пониманием человека как части природы, полностью подчиненного природным законам. Р. Декарт, Б. Спиноза трактовали человека как вещь среди вещей, как то, что отличается только биологическими характеристиками от всех других живых существ.
В XX веке появилась необходимость иначе взглянуть на сущность человека. К философам, предметом интереса которых стал человек, можно отнести А. Гелена, Х. Плеснера, М. Шелера, М. Бубера и многих, многих других. Мы в нашей работе мы изучим основные идеи М. Шелера, поскольку в идеях этого немецкого мыслителя заложено основание понимания человека в философии современности.

§1. Антропология М. Шелера: общие положения

Первым важным моментом в антропологии М. Шелера является переход от теоцентризма человека к антропоморфизму Бога. Человек в философии немецкого мыслителя является средоточием бесконечного универсума — микрокосмом, в котором Бог и все сущее занимается самопознанием. Человеческая сущность становится основанием для постижения всей реальности как таковой.
Согласно идеям Шелера, центр Духа человека является изолированным от предметного мира вещей. Причиной тому является тот факт, что для Духа человека не имеется никакого пространственного и временного места, своего рода точки «где – когда». Человеческий дух может находиться исключительно в высшем основании самого бытия», то есть – в Боге. Вместе с тем человек по «своей природе» содержит в себе множество противоречий, которые сокрыты в самой сущности человека. С одной стороны, человек представляет собой высокоорганизованное позвоночное животное, млекопитающее, которое обладает признаками прямохождения и множество косвенных сходств с другими видами животного мира.
С другой же стороны, только человек имеет сущностные свойства, позволяющие обозначать множество вещей, которые предельно противоположны животному вообще.
При этом Шелер не сводит человека исключительно к биологическим свойствам человечности. Он указывает на то, что сущность человека заключается в том, что он, человек, занимает особое положение, «несравнимое с любым другим особым положением какого-либо рода живых существ…» Сущность человека Шелер усматривает в его амбивалентности, во врожденной способности человека к трансцендентному самосознанию, при обладании которой человек остается существом, принадлежащим к биологическому виду, которое наделено мощной энергией животных инстинктов.
Еще одним не менее важным понятием в антропологии М. Шелера является понятие «личность». В это понятие Шелер вкладывает смысл носителя деятельного атрибута «вечного бытия» и воплощение «возрастающего духа». Индивидуальная «личность» не имеет субстанциональных границ предметного бытия, но при этом обладает способностью концентрировать индукционные потоки «единого бесконечного духа». В личности отражается сущностная структура объективного мира. Тело человека – личности представляет собой не только и не столько биологическую машину, в которой главным элементом становится инстинктивные и сенсорные система, но и представляет собой определенного рода порталом микро-теоса, в котором в духовных актах охватывается «первый доступ к Богу». Аскеза как христианский атрибут представляет собой один из верных и надежных способов и ключей к вратам этого портала, по той причине, что он позволяет смирить все множество влечений к власти, богатству, телесному наслаждению. Аскеза позволяет связать личность с богом в актах любви, покаяния, веры и святости.
Личность в человеке понимается Шелером в качестве индивидуального уникального самососредоточения божественного духа. При этом, ни «человек разумный», ни «человек деятельный» не способны претендовать на объяснительный антропологический принцип. Шелер воспринимает человека как «вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом «духе» манию величия».
Шелер достаточно пессимистично относится к идеям Шопенгауэра, Ницше, Бергсона и фрейдистов, указывая на то, что человек – ошибка природы, в которой «…процесс вымирания заведомо обреченного на смерть вида, уже рожденного обреченным» становится очевидной тенденцией. Болезнь жизни, которая именуется «человеком», становится аналогичной этапам умирания живого существа: «прогрессирующее преодоление жизненной силы посредством автономизации механизмов, которые сам организм высвобождает из себя по мере старения».
Вместе с тем, в идеях Шелера отчасти реализуется идея создания искусственной оппозиции духа как «интеллекта, лишенного мудрости» с «ценностями жизни как высшими ценностями». Такое толкование противодействующих сил духа и жизни приводит нас к выводу о неизбежной экспансии «технического интеллекта» - «духа» «божественного дара» - «жизни». Дух в такой системе становится своего рода метафизическим паразитом, который внедряется в человека для того, чтобы подорвать его. Он есть демон, сила, разрушающая жизнь и душу, представляет собой принцип, согласно которому уничтожается жизнь как высшая ценностей.
Будучи человеком, человек представляет собой решимость самого себя, он есть состязатель, со-ратник Бога, которому суждено нести знамя божества. Человек осуществляет в своем бытии себя лишь вместе с мировым процессом, впереди всех вещей. Мир по Шелеру все глубже падает в грех, ему требуется искупительная жертва, которая состоит в активном участии человека в Боге путем воссоединения духовного и телесного.
Проблема психофизического дуализма человеческой натуры решается Шелером феноменологическим способом – поиском каждого человека «своей метафизической истины»

. На этом пути возникает препятствие, которое состоит в том, что существует западный культурологический традиционализм. Он вмещает в себя «три несовместимых типа представлений о человеке».
Один из них представляет собой канонизированный иудейско-христианский образ человека «греха и вины». Сущность второго состоит в образе «героя» античной философии. Сущность же третьего заключается в том, что он есть «продукт» современного естествознания и позитивистского мировоззрения.
В результате Шелер указывает, что ни одна из представленных концепций не позволяет полностью описать сущность человека, более того, огромное количество позиций, помимо обозначенных, только запутывают понимание сущности человека. Перед нами возникнет безрадостная картина исходно противоречащих друг другу интерпретаций и установок, претендующих на «научный» статус, но не позволяющих разглядеть «целостную концепцию человека».
Шелер предлагает особый взгляд на историю человечества, в рамках которого он представляет собой долгий путь самораскрытия Бога в человеке. Для Шелера процесс постепенного воплощения «мирового духа» в «совершенного» человека, который устремлен к покорению вершин «божественного абсолюта», не может быть возможен до тех пор, пока сам человек не решиться разорвать на себе путы телесных и душевных страстей.
Постижение Бога и, как следствие, - самого человека не может и не должен ограничиваться только лишь умозрительным актом чистой рефлексии, поэтому «познание» Бога является, прежде всего, интенциональным переживанием любви, милосердия и сострадания. При этом долг человека состоит в том, чтобы исполнить волю Бога.
Шелер упорно высказывает идею так называемого «становящегося» Бога, который раскрывается во времени, в котором как бы «растворяется» бытие и сущее, и подчеркивается роль и сопричастность человека в этом историческом процессе. Отречение от «прелестей мира» и строгая аскеза души и тела через труд, воспитание и образование, во имя достижения святости, вот все то, что составляет содержание божественной миссии человека на Земле.
Целостность человека в рамках антропологии Шелера представляется как «экзистенциальная самостоятельность, свобода, независимость от принуждения, давления, связи с органическим, с жизнью». Человек обладает возможностью трансцендировать себя, то есть выходить за границы своего эмпирического бытия уже не в поисках Бога. Человек трансцендирует себя и стремится обрести свою истинную сущность и духовную самодостаточность, в которой органично слились божественное начало с природным порывом жизни.
Но главным революционным лозунгом и высшим идеалом духовных завоеваний как в философии в частности, так и в науке в целом, Шелер считал постижение сущности Человека в «общей совокупности бытия, мира, и Бога». Настойчивое стремление Шелера найти ответ на главный и центральный вопрос о том, что такое человек и каково его положение в иерархии мировой системы сформировало основные позиции антропологических преобразований основ его философского мировоззрения, а также заложило фундамент «нового проекта философии».

§2. Антропологические проблемы в работе М. Шелера «Положение человека в космосе»

В своей знаменитой работе «Положение человека в космосе» М. Шелер утверждает, что человеческий дух является весьма специфической субстанцией. Дело в том, что традиционно выделяется так называемый технический интеллект, суть которого состоит в том, чтобы определить и решать технические задачи, связанные с функционированием телесности живого организма. Речь идет в данном случае о том, что человек как таковой, и это видно из предыдущего анализа, включает в себя три составные части – это растительная, животная и разумная. Как мы видели, такую триаду Шелер заимствует у Аристотеля, адаптируя ее на современный философский уровень. Тем не менее, сущностные интенции и функционал каждого из уровней человеческого духа немецкий феноменолог сохраняет в неизменном виде. Из этого следует, что существует определенная специфика акта идеации, то есть интеллектуальной составляющей человеческой натуры. Именно этим и определяется в значительной степени (если не в полной мере) положение человека в космосе, то есть в мироздании.
«Этот акт [акт идеации], полностью отличный от технического интеллекта. Проблема интеллекта была бы, например, такая: у меня сейчас болит рука, как возникла эта боль, как ее снять?» - так пишет М. Шелер. Из этого следует, что сущность интеллекта человека состоит в том, что он позволяет выделить сущность того, о чем он мыслит. Шелер показывает, что интеллект человека не задается вопросом о том, как снять боль, то есть он не занимается технической стороной вопроса существования человека как животного. Вопрос для интеллекта в том, что такое боль сама по себе и почему мир запятнан болью. Исходя из понимания сущности того, что мы изучаем с помощью интеллекта, становится возможным существенным образом влиять на процессы, которые протекают в мире. Как показывает Шелер, Будда увидел только одного старика, одного больного и бедняка, что позволило ему, Будде, постигнуть три случайных «здесь-и-теперь-так-сущих» факта, которые имеют место быть в мире.
Из этого Шелер делает сущностное замечание по поводу природы человеческого интеллекта. Он, интеллект человека, представляет собой множество идеаций, при этом «идеация означает постижение сущностных форм построения мира на одном примере соответствующей сущностной формы, независимо от числа совершаемых нами наблюдений и от индуктивных заключений».
При этом немецкий феноменолог замечает, что знание, полученное таким путем, представляет собой максимально полное и точное знание о сущности изучаемого предмета. Философ пишет, что «знание, которое мы получаем таким путем, имеет силу для бесконечной всеобщности всех возможных вещей, имеющих эту сущность и совершенно независимо от наших случайных чувств, как и способа и меры их возбудимости». При этом М. Шелер в данном случае совершает вполне логичную двойную операцию: с одной стороны, он определяет статус чувственно данных нам знаний как знаний, которые не выражают предметности изучаемых вещей, а с другой стороны, он отсылает к философским идеям Канта, принимая априоризм немецкого мыслителя в утверждении о том, что «знания, которые мы получаем таким образом, имеют силу за пределами нашего чувственного опыта