Феномены человеческого бытия

Введение

Проблема человека — начиная с определения сущности и содержания понятия «человек» - является одной из важнейших, если не важнейшей, в философской мысли за весь период ее развития. Протагор определял человека как «меру всех вещей», и этот подход в дальнейшем превратился в одну из базовых методологических и мировоззренческих позиций, в соответствии с которой развиваются научные и философские исследования,
По мнению Дени Дидро, человек есть высочайшая и уникальная ценность, единственный реальный творец всех существующих на Земле достижений культуры, «разумный центр Вселенной» - тот самый центр, от коего все в этой Вселенной должно проистекать и к коему все должно возвращаться. 
Большинство философов – как крупнейших, так и менее известных, - придерживаются подобного подхода. Также большинство из них считают, что только философия, а не какие-либо иные науки, будь то взятые отдельно друг от друга и/или во всей их совокупности, способна исследовать вопрос о человеке в целом, холистически, то есть развиться в истинную и целостную концепцию человека.
Эту идея, выдвинутая еще в 60-х годах прошлого века Ф.В. Константиновым, была сформулирована им так: «Антропология и психология, политическая экономия и этика, юриспруденция и история, каждая отрасль социальной науки ставит или освещает ту или иную сторону проблемы человека, и только философия, опираясь на названные отрасли знания, в состоянии осветить проблему человека в целом, раскрыть его сущность, закономерность его бытия» .
К настоящему времени чрезвычайно усложняющаяся система исследования человека, которая успела охватить практически весь спектр современного нам познания (от естественных наук, включая физику и математику, до гуманитарного комплекса дисциплин), выдвигает уже и совершенно новые требования к разработке целостного философского концепта о сущности человека, человеческого бытия и его специфических феноменов.
Цель настоящей работы – дать характеристику феноменам человеческого бытия. Предмет исследования – человеческое бытие, объект исследования – его феномены. В соответствии с поставленной целью. В работе ставились задачи рассмотрения следующих феноменов человеческого бытия:
свобода;
любовь;
счастье;
смерть.
Особое внимание было уделено различным подходам к исследованию дуказанных феноменам в истории философии.


Свобода как феномен человеческого бытия
Слово «свобода» в настоящее время трактуется как «многозначное понятие, крайние значения которого: 
1) свобода как возможность индивида самому определять свои жизненные цели и нести личную ответственность за результаты своей деятельности; 
2) свобода как возможность действовать в направлении цели, поставленной коллективом или обществом. 
Первый полюс можно назвать индивидуалистической свободой, второй — коллективистической свободой.
В англоязычной литературе существует также тонкое различие между понятиями, в русском имеющими одно обозначение, – «свобода»: 1) Freedom и Liberty. Первый термин чаще используется в собственно-философском смысле, второй – в социально-политическом контексте.
«Свобода» в широком смысле может означать самоопределение, автономию, спонтанность рационального субъекта, отсутствие в его активности покорности и раболепия. Понятие свободы можно представить как абстрактное нормативное или в качестве конкретного опыта конкретного человека. Различные значения термина могут «перекрываться».
Существует свобода внешняя и внутренняя. В данном контексте «внешняя» свобода может означать отсутствие внешних ограничений, в таком случае это понятие выступает как противоположность «рабству» или «зависимости». Достижение этой формы свободы зачастую зависит не столько от самого индивида, сколько от его окружения: если, например, человек пребывает в заключении (или даже «просто» его возможности ограничены нехваткой ресурсов) , - он не волен делать все, что он, возможно, пожелал бы сделать. Даже природные законы ограничивают эту форму свободы; так, никто из людей не может свободно летать без крыльев (хотя мы можем обладать или не обладать достаточной свободой, чтобы попытаться сделать это).
В то же время существует и понятие внутренней свободы, противостоящей внешней и не зависящей от нее. Этот уровень свободы, конечно, понимается как более высокий – именно потому, что не зависит от внешних условий, а лишь от самого человека, свойств его характера, силы его духа и системы его представлений. Свобода в этом отношении, таким образом, подразумевает господство над своей собственной внутренней жизнью. Идеал такой свободы проповедовали еще древние мудрецы; в частности, впечатляющий пример внутренней свободы продемонстрировал Сократ.
Подобной проповедью внутренней свободы прославились и философы кинической школы – особенно наиболее знаменитый из них, Диоген Синопский. Большинство рассказов, сохранившихся в истории об этом мудреце, подчеркивают в первую очередь именно этот аспект его учения. Так, Диоген почитал рабами не тех «реальных» рабов (по их юридическому статусу), принадлежащих «реальным» хозяевам, а тех несчастных, которые по неведению сами заключили себя в темницу принятых стереотипных представлений о счастье, свободе и благополучии. заключил себя в тюрьму цивилизации. Кого из людей, привязанных к соблазнам мира, можно считать свободными, спрашивал он: «Народного вождя? Но ведь он раб многих господ. Судебного оратора? Но он раб суровых судей! Сибарита? Но он раб необузданных наслаждений. Полководца? Но он раб неверного случая…»
В одной из пьес немецкого драматурга 16 в. Ганса Сакса приводится еще более показательный легендарный диалог Диогена с Александром Македонским, которому он якобы заявил: «Ты раб моих рабов…» - ибо Диоген победил страх, похоть и гнев, они теперь его слуги. Александр же вынужденно продолжает служить этим «господам» - и, завоевав полмира, но не сумев завоевать самого себя, обречен оставаться внутренне несвободным…
Различают также свободу политическую и личную. Политическая свобода представлена отсутствием политических ограничений: это может быть свобода слова и/или информации (отсутствие юридических или фактических ограничений на создание, использование, модификацию и распространение информации в обществе со стороны правительства или тех сил, которые находятся у власти в данном социуме), «свобода совести» (свободное отправление избранной религиозной практики), свобода политических выступлений и т.п.
Под «личной свободой» обычно принято подразумевать в первую очередь ту форму свободы, о которой выше говорилось как о «внешней»: иначе говоря, лично свободен в первую очередь тот, кто не «лишен свободы» в обыденном понимании (не находится в тюрьме и т.п.)
Экономическая свобода, как правило, отражает ту степень, в которой экономические субъекты свободны от правительственных ограничений. Критики свободного рынка приравнивают понятие экономической свободы к понятию экономической власти. Другие экономисты, напротив, утверждают, что чем меньше государство вмешивается в экономическую свободу предприятий и частных лиц (например, за счет налогообложения или правовых норм), тем «свободнее» и естественнее развивается экономика.
Психологическая свобода, т.е. возможность делать собственный осознанный выбор в той или иной ситуации.
А уже в рамках всех этих категорий (и других, более «специальных» - таких, например, как свобода образования и т.д.) выделяют свободу «негативную» («свободу от…») и «позитивную» («свободу для…») Однако, рассмотрев эти категории более внимательно, мы увидим, что в целом они также «перекрываются» с уже рассмотренными категориями внешней и внутренней свободы.
Так, негативную свободу – как и свободу «внешнюю» - можно определить как невмешательство в дела индивида какого-либо человека или организации. Человек несвободен в той мере, в какой другие мешают ему поступить так, как он намерен, и принуждают поступить иначе, принуждение подразумевает намеренное вмешательство других людей в область, где человек в противном случае мог бы действовать сам. Позитивный же смысл слова «свобода», соответствуя «внутренней» свободе, вытекает из желания индивида быть самому себе господином. «Я хочу, чтобы моя жизнь и решения зависели от меня самого, а не от каких бы то ни было внешних сил... Я хочу сознавать себя мыслящим, желающим, активным существом, несущим ответственность за собственные идеи и цели. Я чувствую себя свободным в той степени, в которой верю, что это так и есть, и напротив, чувствую себя порабощенным в той степени, в которой мне приходится осознавать, что это не так» . В отличие от негативной свободы, которая предполагает лишь отсутствие принуждения со стороны других людей, позитивная свобода подразумевает также освобождение от рабства по отношению к природе, в частности, «низкой» человеческой природе, то есть своим страстям, иррациональным импульсам, неконтролируемым желаниям.
По убеждению Б. Спинозы, «свобода есть осознанная необходимость» (сегодня эта формула больше известна как принадлежащая Карлу Марксу) - и действительно, вопрос свободы не может рассматриваться вне его диалектической взаимосвязи с проблемой необходимости. Однако не все философы придерживаются здесь подобного подхода. Так, русский философ Н. Бердяев, посвятивший данному вопросу несколько специальных работ («Философия свободы», «Философия свободного духа», «Дух и реальность», «О рабстве и свободе человека», «Царство духа и царство кесаря») утверждал, что связь свободы с природной или социальной необходимостью лишает подлинную свободу всякого смысла. Материальный мир причинен, принудителен, а подлинная свобода безосновна. Свобода не есть только выбор возможности (такой выбор тоже принудителен), свобода есть творчество, созидание ранее не бывшего. «Определение свободы как выбора есть еще формальное определение свободы…» .
Другой полюс, противостоящий свободе, при таком рассмотрении может представлять не понятие «необходимость», а «ответственность». И опять мы видим здесь проявление дихотомии свободы негативной и позитивной: «необходимость» выступает как уравновешивающий противовес «свободы от», «ответственность» - «свободы для». Настоящая свобода не может означать произвол, полную анархию («беспредел», по нынешней общепринятой лексике): именно ответственность – социальная и личная – выступает фактором, сознательно ограничивающим ее и отграничивающим от произвола и анархии.
В этом отношении европейские философы продолжали развивать линию, заложенную Сократом и Диогеном. Так, Иммануил Кант в работе «Метафизика нравов» («Основоположение метафизики нравов», 1785) настаивает, что лишь свободная воля индивида, которая представляет собой совокупность рациональных средств, доступных человеку, обладает внутренней добродетелью: если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, такое поведение еще не может быть, по Канту, названо моральным. Дейстаительно моральный поступок – лишь тот, в основе которого лежит уважение к внутреннему нравственному закону. То же – и в отношении свободы воли, проявляемой в этическом поведении человека: действия, вытекающие из личных желаний, по Канту не могут быть названы свободными; настоящую свободу можно найти только в рациональных действиях, т.е. в поведении, базирующемся на сознательных морально-этических «предпочтениях» индивида.
Традиция рассмотрения негативной свободы как «свободы от», а позитивной – как «свободы для» - восходит к эссе «Так говорил Заратустра» Ф. Ницще. «Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?..» - Фактически Ницше ставит вопрос о том, что есть свобода и может ли человек достигнуть ее в своей жизни. Свобода при этом - как трактуется она Ницше - должна быть осознанной, иметь цель. Но абсолютная свобода, как он ее видит, заключается в возможности человеку самому определять, что есть «добро» и что есть «зло». Эти категории Ницше рассматривает в качественно иной, нежели философы «до него», плоскости. Добро - это способность к деятельности, способность к реакции. Человек, который не способен ответить злом на зло (равно как и добром на добро) в терминах Ницше является «дурным». Исходя их этого философов фактически осуществляет дифференциацию любого общества: первый компонент - толпа, некая масса, не способная к активной преобразовательной деятельности. Толпа всегда ведома, она не способна к принятию решений. Второй компонент – «каста хороших»: это некое ядро общества, которое инициирует все значимые преобразования.
Проблема соотношения «свободы от» и «свободы для» - центральная тема в работе Эриха Фромма «Бегство от свободы», написанной в годы Второй мировой войны. Эта работа принадлежит к числу глубочайших исследований проблемы человеческой свободы; в ней Фромм рассматривает историю человека как процесс растущей индивидуализации и, соответственно, растущего личностного освобождения. 
В ходе своего анализа Фромм выделяет некоторые социально-психологические парадоксы этого процесса. Фромм рассматривает заявленную тему с позиций психоанализа. В современном обществе человек вынужден подавлять наиболее естественные свои стремления и влечения, в том числе сексуальные. Это зачастую вызывает стремление к бунту, завоевать свободу. Однако свобода, в отличие от того как ее представляют многие бунтари, «это отнюдь не вседозволенность и своеволие… Свобода не означает свободу от всех руководящих принципов. Она означает свободу расти и развиваться в соответствии с законами человеческого существования… А это означает подчинение законам оптимального развития человека». С этим должна считаться любая по-настоящему «рациональная» власть в обществе.
Особую роль играет категория свободы в одном из наиболее авторитетных философских течений ХХ века – экзистенциализме. Для мыслителей, примыкающих к этому направлению, свобода выступает главной категорией бытия человека в мире. Но и экзистенциалисты находят в этой категории собственные «парадоксы». Центральное положение экзистенциализма заключается в том, что «существование» (экзистенция) предшествует «сущности». Это положение сводится к утверждению, что внешнее проявление (существование) субъекта выступает даже более определяющим фактором, чем его внутренняя сущность. «Парадокс» же заключается в том, что окончательный выбор всегда остается за человеком.
Проблема свободы является практически неисчерпаемой. Как философская, этическая и нравственная категория она обладает беспредельной глубиной и безгранично многозначными определениями. Сочетаемость категории свободы с понятиями воли, права, отношение свободы к добру и злу, к духовному миру человека, к нравственному уровню его воспитания дает возможность рассматривать эту категорию в качестве одного из основных звеньев философской, религиозной, политической, духовной, правовой, социальной жизни.
Сегодня мы живем в эпоху, аналогичной которой история человечества еще не знала, - в т.н. «техногенную» или «постиндустриальную» эпоху. Элвин Тоффлер писал о новом обществе: «… то, что происходит сегодня, - это глобальная революция, дискретный прыжок с точки зрения истории»

. Этот новый тип общества называют также «информационным обществом». И в полном соответствии с основной его качественной характеристикой – доминированием информации и информационных технологий, - эволюционируют и традиционные философские концепции; в частности, это касается и концепции свободы как философской категории. Новые вызовы требуют новых адекватных решений - в первую очередь в сфере обеспечения именно информационной свободы как фундамента нового общества.


Любовь в человеческом бытии
Философия любви, в рамках которой мыслители пытались исследовать природу любви, имеет древнюю историю. Античная философия (Эмпедокл, Платон) рассматривала Эрос как силу, связующую мир в единое целое. Одной из самых известных была концепция Аристофана, пересказанная в «Пире» Платона, - о «расщеплении» изначально андрогинного человека на две половинки, мужскую и женскую, и на любовь как способ снова соединить эти половинки. В античной философии также широко было распространено представление о двух видах любви – «земной» и «небесной».
В русской философской мысли процесс духовного и культурного развития представлен как (во многом неосознаваемая) трансценденция обыденного индивидуально-личностного мира, реализация изначально заложенного в нем творческого потенциала (В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев. П. А. Флоренский, С. Л. Франк и др.). Проблема человеческой любви – одна из основных проблем человеческого существования, в целом, стоящих перед русской философией. Русские философы уделяли ей особенное внимание, поскольку именно сущность человеческой любви лучше всего передает религиозные, христианские чувства и настроения, которые, по мнению русских философов, являются наиболее естественными для любого человека – хотя и оказываются зачастую скрыты от самих людей, еще не осознавших свою истинную «божественную» природу. Таким образом, любовь как таковая в русской культур и русской культуре в целом воспринималась именно в контексте религиозных христианских ценностей. Именно так понимали любовь большинство русских мыслителей, так или иначе затрагивавших эту тему в своих работах: Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой, В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, В.В. Розанов, С.Л. Франк П.А. Флоренский, С.С. Аверинцев и др.
В своих оригинальных концепциях каждый из них обращался к тому или иному аспекту любви, представлявшемуся для него наиболее важным; например, для Л.Н. Толстого любовь есть путь и способ существования, сознательно выбираемый человеком для достижения им «вечной жизни». Для С.С. Аверинцева любовь – это прежде всего любовь человека к Богу, «главный педагогический принцип», поскольку в ней осуществляется отношение к Богу не только как к Отцу, но и как к Учителю, способному преподать главные жизненные истины и т.д. Объединяет же все эти подходы представление о человеческой любви как о феномене, выходящем за границы обычного физического существования человека – как базового фундамента его духовных исканий, как главного пути, ведущего к самосовершенствованию и достижению христианского религиозного идеала –то есть, по сути, как основного пути в Царство Божие на земле, который способен выбрать человек.
Ведь именно в любви как в фундаментальной составляющей духовной жизни человека реализуется «богочеловеческое» в человеке, изначально заложенное в его природе. Сущность любви, таким образом, - трансцендентция, т.е. выход за привычные пределы. Трансцендентный характер любви, по представлениям русских философов, проявляется не только в духовных феноменах, но также и в физической стороне любовных от ношений – в плотской любви между мужчиной и женщиной, мужем и женой. Физиологическая сторона любви, воспринимаемая традиционно как нечто «низменное», в русской философии предстает как проявление глубочайшей тайны
Русский философ Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) построил собственную философскую систему, одним из основных объектов которой является как раз смысл и содержание любви. Его работа «Смысл любви»,составленная из нескольких ранее написанных статей, занимает особое место среди всего множества философских размышлений на тему любви.
Соловьев особо выделяет то, как меняется поведение человека, испытывающего любовь, и особенно как меняется общее направление его чувств, эмоций и деятельности. Когда человек испытывает чувство любви, обыкновенная для него озабоченность самим собой вдруг резко меняет направление; все интересы и проблемы другого человека (объекта, на которое направлена любовь) занимают место, ранее занимаемое своими собственными заботами и проблемами. Человек переносит все свое внимание на другого человека, все свое время посвящает заботе о нем, причем действует при этом намного более активно, целеустремленно и воодушевленно, чем когда это его внимание было направлено лишь на себя. Сильная любовь еще и, помимо прочего, раскрывает творческий и духовный потенциал человека, побуждает его к творческому восприятию действительности и ее конструктивному изменению.
Владимир Соловьев видит любовь не только как субъективно-человеческое чувство, которое имеет отношение лишь к самому человеку и объекту его любви. Он понимает ее как космическую сверхсилу, которая функционирует во всем существующем мире: в космосе, в природе, в людях, в обществе. В том числе и половая любовь, согласно Соловьеву, является одним из проявлений любви космической. Общепринято признавать главным назначением физической любви продолжение рода. Соловьев возражает – причем, исходя, как он говорит, не из «идеальных соображений», а из «естественноисторических фактов». Ведь в природном мире любовь к половому партнеру не является необходимым условием размножения: природа вообще способна обойтись в процессе размножения без полового разделения – «делением, почкованием, спорами, прививкой». И хотя в высших биологических формах бесполое размножение большей частью невозможно – именно в этом факте Соловев видит подтверждение того, что «смысла половой дифференциации (и половой любви) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее размножении, а лишь в идее высшего организма».
«В священной истории, так же как и в общей, любовь не является средством или орудием исторических целей; она не служит человеческому роду. Поэтому когда субъективное чувство говорит нам, что любовь есть самостоятельное благо, что она имеет собственную безотносительную ценность для нашей личной жизни, то этому чувству соответствует и в объективной действительности тот факт, что сильная индивидуальная любовь никогда не бывает служебным орудием родовых целей, которые достигаются помимо нее».
Больше того: именно физическая, сексуальная любовь между мужчиной и женщиной лежит в основе всех остальных видов любви (родительской и братской, любви к истине и красоте, и т.д.). И вследствие этого факта в преодолении эгоизма отдельной человеческой особи, который, в противовес многим распространенным в современный Соловьеву период воззрениям, «никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив - самоотрицание и гибель». Еще один выдающийся русский философ, Алексей Федорович Лосев, так отзывался об этом произведении Соловьева: «Вл. Соловьев в виде единственного пути спасения для человечества проповедует половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся её физиология, как об этом можно судить в примечаниях ... По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда, слабое воспроизведение отношений Христа и церкви; она есть образ вечного всеединства».
Николай Александрович Бердяев, который полагал, что «"Смысл любви" Вл. Соловьева - самое замечательное, самое глубокое, самое проникновенное из того что было написано о любви», в «Метафизике пола и любви» призывает прежде всего покончить с тысячелетиями складывающимся в культуре «заговором молчания» вокруг темы половой любви. Он развивает ту же тему – а именно сексуальную любовь между мужчиной и женщиной и ее значение для человеческой жизни и культуры - - в своей работе «Смысл творчества». В первую очередь он выдвигает требование провести отчетливую разделительную линию между сексуальной природой, сексуальными инстинктами с одной стjроны – и, с другой стороны, всеми другими физиологическими, инстинктивными функциями человеческого организма – такими, например, как кровообращение: «В сексуальности человека узнаются метафизические корни его существа. Пол есть точка пересечения двух миров в организме человека. В этой точке пола скрыта тайна бытия».
На развитие всей западной философии ХХ века колоссальное влияние оказали философские аспекты психоаналитической концепции Зигмунда Фрейда. В некоторых отношениях воззрения Фрейда перекликались со взглядами современных ему русских философов. Так, как и Бердяев, Фрейд последовательно восстает против «заговора молчания» относительно сексуальной сферы человеческой жизни. Сексуальность - одно из системообразующих понятий фрейдистского психоанализа. Фрейду стоило огромных усилий открыть бессознательные компоненты сексуальности в нормальном взаимодействии между людьми в их символическом отображении, а также наличие сексуальности в детском возрасте. Уже одна из его ранних работ, так и названная «Сексуальность в этиологии неврозов» (1898 г.), оказалась по сути поворотной, обозначив новые для понимания человеческой психологии рубежи и направления, которых он будет держаться до самого конца своей жизни и научной карьеры.
Понимание Фрейдом сексуальности несколько противоречиво, включая в себя, помимо естественнонаучного, соматического аспекта еще и аспект философский, даже мифологический (концепция Эроса, противостоящего в рамках человеческой психики инстинкту смерти – Танатосу); именно поэтому в своих более поздних работах он активно употреблял уже понятие «психосексуальность», с целью отстоять ведущее значение сексуальности для функционирования и развития индивидуальной психики]. При этом в фокусе его рассмотрения остается в первую очередь сексуальность вытесненная, репрессированная, не отреагированная должным образом (не «сублимированная»).
Как и Бердяев, он рассматривал сексуальность (в терминологии Фрейда «либидо») как особую энергию, способную к трансформации. И, как в русской философии, в его системе большое внимание уделяется Эросу. В письме Эйнштейну Фрейд говорит, что в его теории Эрос рассматривается «в том смысле, в каком Эрос понимается в платоновском “Пире”». Однако для Платона (как и позднее для русских философов) Эрос – именно философское понятие, платоновский Эрос лежит в основе функционирования и развития всего мира и Космоса, и индивидуальный Эрос – лишь «отражение» этой вечной силы. Фрейд, как последовательный материалист (что он всегда подчеркивал), не смог бы согласиться с подобной трактовкой. В работе «По ту сторону принципа удовольствия» Фрейд даже специально рассматривает ту же платоновскую легенду об андрогинах -- что все люди когда-то были разделены пополам и с тех пор постоянно стремятся воссоединиться каждый со своей «половинкой». Согласно Фрейду, это предположение может служить полезной метафорой стремления человека «потерять себя в партнере» в процессе полового акта; Фрейд также предполагает, что это может быть еще одним проявлением стремления отдельного организма к изначальному «равновесию», при котором не существовали отдельные объекты, а только большая масса одноклеточных существ.
Более глубокий (а потому и более близкий к подходу русских философов) подход к этой теме развивает неофрейдист Эрих Фромм. В своей книге «Искусство любить» Фромм не «обучает» искусству любви Напротив, он сразу предупреждает: «Чтение этой книги принесет разочарование тому, кто ожидает доступной инструкции в искусстве любви. Эта книга, как раз напротив, ставит целью показать, что любовь – не сентиментальное чувство, испытать которое может всякий человек независимо от уровня достигнутой им зрелости. Она хочет убедить читателя, что все его попытки любви обречены на неудачу, если он не стремится более активно развивать свою личность в целом, чтобы достичь продуктивной ориентации; что удовлетворение в индивидуальной любви не может быть достигнуто без способности любить своего ближнего, без истинной человечности, отваги, веры и дисциплины!..»
Фромм считает, что любовь не простое чувство, которое способен испытать любой человек. В любви удовлетворения невозможно достигнуть без умения возлюбить своего ближнего, без реального человеколюбия, без дисциплины, мужества и веры. В той культуре, где эти качества встречаются редко, лишь минимальное количество людей обретают способность любить.
В первой главе книги Фромм задается вопросом: «является ли любовь искусством?» Ведь «если да, то она требует знания и усилия. Или, может быть, любовь – это приятное чувство, испытать которое – дело случая, нечто такое, что выпадает человеку в случае удачи. Эта маленькая книга основана на первой предпосылке, хотя большинство людей сегодня несомненно исходят из второй». Далее вся книга основывается на том, что любовь искусством является и она требует большого знания и старания. Для большей части людей самой важной задачей любви является не способность любить самому, а быть предметом любви другого человека. Люди используют различные способы, чтобы возбудить чувство любви к себе. Мужчины стараются стать максимально успешными, богатыми и сильными. Оружием женщин становится красота, привлекательное лицо, стройная фигура, стильная одежда. И те, и другие стремятся обладать хорошими манерами, быть интересным собеседником, уметь прийти на помощь. В общем, в нашей культуре умение вызывать чувство любви состоит из сексуальной привлекательности и симпатичности.
Далее автор, говоря о неверности утверждения, что в любви не обязательно обучаться ее искусству, отталкивается от допущения, что проблемой любви является проблема не способности, а объекта. Считается, что найти объект любви намного сложнее, чем любить. По мнению Фромма, причины появления такого восприятия любви следует искать в процессе исторического развития общества. В викторианскую эпоху не любовь приводила к браку, а заключаемый на основании соглашения и определенных социальных условий брак должен был привести супругов к взаимной любви.
Еще в одной известной своей работе «Иметь или быть» Фромм выделяет  две противоположные формы любви: любовь по принципу бытия или плодотворную любовь, и любовь по принципу обладания или неплодотворную любовь. Если первая «предполагает проявление интереса и заботы, познание, душевный отклик, изъявление чувств, наслаждение и может быть направлена на человека, дерево, картину, идею. Она возбуждает и усиливает ощущение полноты жизни.
«Для немецкого мыслителя любовь – это ответ на проблему человеческого существования, который видится в единении всех людей как братьев. Именно братская любовь является основой, но в его концепции есть место и другим видам любви: материнской, эротической, любви к себе и любви к Богу…»
Счастье
Что такое счастье? Этот вопрос не имеет прямого ответа, потому что смысл самого вопроса неясен