Договор как категории философского знания

Введение

Важность договорных, конвенциальных отношений для организации социальной жизни в её упорядоченных формах осознавалась с древнейших пор мыслителями прошлого и продолжает осознаваться в настоящее время. Рефлексия на данную тему обогатила философскую мысль рядом важнейших идей, теорий и концепций, однако, не смотря на это, говорить о получении окончательной и целостной теории договора было бы несвоевременно. Более того, многие авторы отмечают, что в гуманитарной науке продолжает господствовать узкопрофильная преимущественно юридически ориентированная трактовка договора, которая обедняет видение роли этого сложного и значимого феномена общественной жизни (см., напр., ). В этом свете попытки целостного философского осмысления идеи договора и любые ретроспекции истории философского рассмотрения данного феномена являются, по нашему мнению, безусловно актуальными.
Целью настоящей работы является рефлексия на тему договора как категории философского знания.
Достижение данной цели предполагает разрешение следующих задач:
Рассмотреть теорию общественного договора, как она была выстроена такими классиками философской мысли как
Томас Гоббс,
Джон Локк и
Жан Жак Руссо.
Рассмотреть теорию договора в философской концепции Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.
Осветить особенности и контексты рассмотрения феномена договора в современной философии, в первую очередь – теорию общественного договора в концепциях
Джона Ролза и
Юргена Хабермаса .
Структура работы. Работа состоит из Введения, двух глав, Заключения и Списка использованных источников. Первая глава носит преимущественно историко-философский характер и посвящена рассмотрению классических философских теорий договора, а именно, теории общественного договора Т. Гоббса, Дж. Локка, Ж.Ж. Руссо и теории договора в общем контексте философии права Г. Гегеля. Вторая глава посвящена современной философской рефлексии относительно сущности и природы договора. В Заключении кратко подведены итоги работы. Список использованных источников составляет 14 позиций. Основной текст работы составляет 16 стр.

1. Идея договора в философской классике

Как мы уже обозначили во Введении к настоящей работе, важность феномена договора с давних пор осознаётся в философской мысли. Так, авторы обращают внимание на роль античных философов Протагора и Эпикура, У. Оккама, Ж. Бадена, Д. Юма, Г. Гроция, И. Канта и многих других. Однако, общепринято, что наибольший вклад в становление философии договора принадлежит таким классикам философской мысли, как основоположники теории общественного договора – Томасу Гоббсу, Джону Локку и Жану Жаку Руссо. Заключительный параграф первой главы посвящён рассмотрению проблематики договора, представленной в философии права Георга Вильгельма Фридриха Гегеля.

1.1. Зарождение теории общественного договора: Томас Гоббс
Английский философ-материалист XVII века Томас Гоббс заслужено считается одним из основоположников теории общественного договора – концепции, значимость которой для всей последующей социальной философии сложно переоценить. Идеи, которые нас интересуют в очерченном ракурсе, были высказаны в вероятно самой известной работе философа: «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского», впервые увидевшей свет в 1 6 5 1 году. Прежде чем перейти к детальному рассмотрению идей, высказанных автором, нам бы хотелось остановится на его центральной метафоре: «Государство - Левиафан», которая, вне всяких сомнений, является более чем неоднозначной.
Что такое Левиафан? Известно, что это ветхозаветное библейское чудовище, проглотившее пророка Иону. Левиафана часто сопоставляют с Дьяволом, а по мифологическому происхождению этот образ несомненно связан со страхом наших предков перед морскими глубинами и мощью стихии.
Использование этого образа в качестве метафоры государства кажется вполне закономерным: сверхчеловеческая мощная сила, вмещающая и заточающая человека в своём «чреве», пугающая и беспощадная. В этом контексте от текста, озаглавленного подобным образом, можно ожидать, что, на поверку, он будет анархистским памфлетом, призывающим к беспощадной борьбе против тирании государства и общества над личностью.
Однако, на деле всё оказывается с точностью до наоборот: Гоббс является одним из самых ярых «государственников» в истории философской мысли. Начав с небольшого «библейского» экскурса, посвящённого заглавию книги, мы считаем вполне возможным начать комментировать идеи автора со столь же фундаментально-библейского вопроса: какова природа человека по Т. Гоббсу. И, следует сказать, в данном вопросе автор придерживается крайне нехристианской позиции: человек никак не добр по своей изначальной природе, он даже не является добрым дитём Господа, испорченным Первородным Грехом. Человек по своей природе зол, безнравственен и эгоистичен. Движущей силой действий человека являются личная выгода и эгоизм, страсти, потребности, аффекты – и ни что иное.
Вывод из такой постановки вопроса совершенно очевиден: «Человек человеку волк» (Homo homini lupus est), а «естественное состояние» человечества – это «война всех против всех».
Небесспорность этого, целиком логичного с первого взгляда тезиса, заключается в том, что ретроспектива не даёт никакого подтверждения тому, что хоть что то похожее на «войну всех против всех» имело место в человеческой истории, взгляд в прошлое не демонстрирует нам ничего схожего с гоббсовскими фантазиями.
Так или иначе, в этом вопросе можно утверждать, что Гоббс, при всей его нелюбви к метафизике и схоластике и заявках на предпочтение эмпирического способа познания, повёл себя как убеждённый метафизик, начав выстраивать свою концепцию не исходя из того, что эмпирически доступно и исторически подтверждается, а базируясь на логично выстроенной, но целиком абстрактной схеме. Вместе с тем, в рамках дальнейшей рефлексии по поводу философского наследия Гоббса высказываются важные мысли, которые являются своего рода «ключом» к разрешению данной проблемы (см., напр. , ). Это идея о том, что логика и ход мысли Гоббса носит скорее не квазиисторический, а идеально-типический (в смысле Макса Вебера) характер.
Совершенно очевидно, что в ситуации «войны всех против всех» общество выжить не может. Естественное «право на всё», если становится реальным побудителем к действиям для каждого, превращает мир в выжженную пустыню, где жизнь человека одинока, скудна, неприятной, жестокой, трагична и, естественно, коротка. И вот тут возникает тезис «общественного договора».
Для Гоббса, общественный договор предполагает не только то, что есть некий народ, который может вступить в договорные отношения с каким-то правителем (этот контекст использования понятия имел место и до Гоббса). Гоббс утверждает, что народ как таковой и возникает только в результате договора. Договор — это не только и не столько договор с каким-то князем или сувереном, это договор людей между собой. 
Общественный договор предполагает, что люди, для решения вопроса совместного выживания, явно или неявно договариваются о том, что они отказываются от полноты своего «естественного права на всё» и берут на себя обязательства выполнять нормы общежития

. Обособленные индивидуумы оказываются связаны взаимными обязательствами, возникающими в силу того, что они отказываются от своих прав в пользу выживания.
Необходимо, чтобы исполнение общественного договора обеспечивалось каким то «гарантом» - мощной силой, превосходящей каждого из участников договора, возвышающейся над ними. Именно в этой роли в философии Томаса Гоббса выступает государство – «Левиафан»: «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей с тем, чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты».
Источником сил государства является то, от чего отказались люди, вступая в общественный договор: «Наибольшим человеческим могуществом является то, которое составлено из сил большинства людей, объединенных соглашением». Соответственно, логика построений Гоббса приводит к тому, что он является сторонником всесилия государства. Если государство – гарант исполнения общественного договора, то целиком естественно отдавать предпочтение сильному и всевластному государству.

1.2. Либерализация теории общественного договора у Джона Локка
Тщательно проработанная в трудах Т. Гоббса теория общественного договора была воспринята современным ему философским сообществом и получила дальнейшее развитие, принимая порой неожиданные и даже кардинально противоположные формы и трактовки в работах последователей. Так, свою концепцию общественного договора он представил в знаменитом своём произведении «Два трактата о правлении», впервые увидевшем свет в 1690 году (т.е. почти через 40 лет после издания «Левиафана»). Этот текст разделён на две части, нас в свете вопросов, рассматриваемых в настоящей работе интересует второй том труда.
В данном труде Локк, рассуждая о происхождении и сущности государства и права, также в качестве отправной точки берёт «естественное состояние», однако наполнение этой категории у него не столь пессимистическое и пугающее, как у Гоббса. Напротив, в естественном состоянии свободы человека Локк видит основы того, что в его философии получило название «естественные права». Для Локка естественное состояние – это, в первую очередь «это – состояние полной свободы… Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными». Однако, в реальности эти естественные права (право на жизнь, на свободу и на собственность) в ситуации естественного состояния оказываются скорее формальными и подвержены угрозе произвола.
Именно по этому люди кооперируются и, отказываясь от части своих прав, делегируют их государству. Тут мы видим ту же конвенциональную логику, что и у Гоббса, однако, речь уже не идёт о формировании некоего «Левиафана». Государство и правовые институции – это не отчаянный шаг бегства от разрушительной свободы естественного состояния. Напротив, это единственный способ сохранить, сберечь те естественные права и свободы, которые естественным образов вырастают из естественного состояния.

1.3. Общественный договор в социальной философии Жана Жака Руссо
Спустя почти сто лет после издания «Левиафана» идея общественного договора была качественно переосмыслена и переработана французским философом-просветителем Жаном Жаком Руссо, чьё главное произведение так и названо («Об общественном договоре»). По сути, не будет преувеличением утверждение, что последующее развитие теории общественного договора проистекало в своеобразной оппозиции идей Гоббса и Руссо.
В своём построении концепции общественного договора Ж.Ж. Руссо, как и Гоббс, отталкивается от идеи «естественного состояния», однако трактовка последнего у него кардинально отличается (вплоть до полной противоположности). Общие его черты определяет знаменитое высказывание Руссо «Человек рождается свободным, но между тем он везде в оковах». Более того, в своих рассуждениях о самих основах человеческой природы, антропологических основаниях, Руссо выступает практически антагонистом Гоббсу.
Для Руссо человек по своей природе добр: «человек по натуре своей добр и только общество делает его плохим». Социальный порядок является не естественным по своему происхождению, а целиком конвенциональным - то есть договорным по своему происхождению. Более того, если для Гоббса общественный договор представляет собой акт коллективного отказа индивидуальных субъектов от своей индивидуальной же свободы ради безопасности, то для Руссо, видящего власть не как внешнее по отношению к обществу явление, в как его порождение, коллективный общественный договор выступает реализацией коллективной же свободы общества. Власть остаётся у народа, она имманентно ему принадлежит, неотчуждаема и неделима (разумеется, в идеале – на практике же можно фиксировать многочисленные отклонения от этого должного положения вещей – т.е. разные формы деспотии).
По большому счёту, мы можем утверждать, что теория общественного договора в том виде, который представлен в концепции Руссо, закладывает основы современного видения коллективной социальной субъектности как проявления «общей воли», которая «является сугубо общественной по своей природе и потому всегда направлена не к выгоде частных лиц (хотя бы и сумме таких выгод), но на достижение общих преимуществ». И, пускай у Руссо этот коллективный социальный субъект выглядит достаточно аморфным («народ», «общество»), без идей, высказанных этим классиком невозможно помыслить, например, марксистскую теорию классового сознания и становления класса как социального и исторического субъекта (класс для себя).

1.4. Договор в философии Гегеля
Георг Гегель, живший и творивший почти через век после рассматриваемого в прошлом параграфе Руссо, по широкому признанию внёс свой значительный вклад в формирование философского видения договора. Во-первых, следует отметить, что Гегель решительно отвергал теорию общественного договора как в гоббсовском, так и в руссоистском прочтении. Для него эти теории, рационалистические по своей природе, являются неоправданным упрощением и примитивизацией сложной диалектики объективного и субъективного, через которую и конституируется договор как феномен общественной жизни. В основе государства как феномена философ-идеалист Гегель видит ни что иное, как свободу, которая там «достигает наивысшего, подобающего ей права».
В договоре также присутствует как реальное, так и идеальное и это сочетание является принципиально важным для его функционирования. Идеальность договора в его всеобщности, подчиняющем себе конкретные фактичности, которые определяются каждым конкретным договором: «Через наличие в договоре абсолютного бытия в качестве "одного" свобода и возможность в отношении к членам перехода снимаются; бытие в качестве "одного" не есть нечто внутреннее, сокровенное, в котором индивидуум подводит под себя тождество, но перед лицом абсолютно всеобщего индивидуум является подведенным. Таким образом, его произвол и своенравие исключаются, поскольку в договоре он апеллирует к этой абсолютной всеобщности».


2