Анализ статьи З. Фрейда «Будущее одной иллюзии»

Введение

В 1927 году Фрейдом была опубликована работа, в которой с психоаналитической точки зрения были рассмотрены разнообразные аспекты цивилизации и культуры. В своей работе «Будущее одной иллюзии» основоположником психоанализа было взято за модель христианство именно в том виде, в каком его практикуют на Западе. В этой работе ученый утверждал, что религия базируется на потребности в иллюзии, живущей в каждом человеке, который стремится уберечь себя от опасностей бытия. Он доказывал, что религия – это не что иное как, «универсальный обсессивный невроз человечества»и что ее необходимо оставить так, как ребенок в процессе развития оставляет свой инфантильный невроз [5].Фрейдом возлагались надежды на эволюцию человечества и приход его к зрелости, на триумф науки. В своем труде он вел диалог с воображаемым собеседником, в котором без труда можно узнать корреспондента из Швейцарии и его друга, пастора Оскара Пфистера, которому он повествует о своей непоколебимой вере в науку: «Нет, наша наука – не иллюзия!»[5].
1. Взгляд Фрейда – «иудея и атеиста» на религию
Перед тем, как перейти к рассмотрению статьи «Будущее одной иллюзии», необходимо остановиться на фигуре самого автора и его отношения к религии. Так, Фрейд родился в не очень религиозной еврейской семье, но его родители уважительно относились к традициям и соблюдали главные религиозные праздники. Он еще мальчиком рано приобщился к некоторым культурам и различным языкам, а также на себе испытал влияние некоторых религиозных конфессий. Фрейдом при рождении было получено еврейское имя Соломон (Шломо), а также христианское имя Сигизмунд, превратившееся со временем в Зигмунд. Какое-то время за ним ухаживала «няня», яростная католичка. Всю свою жизнь Фрейд сохранял верность личному еврейскому самосознанию; в 1925 г. в своей статье «Зигмунд Фрейд предствляет сам себя» он указывал: «Мои родители были евреями», и затем: «Я сам остаюсь евреем» [6]. На протяжении ряда лет он систематически посещал собрания еврейской организации Б’най Брит. Осознавая себя нерелигиозным евреем он в том числе талмудический способ мышления. Фрейд с появлением К.Г. Юнга ощутил облегчение, убедившись, что психоанализ будет доступен неевреям и больше не станет ассоциироваться в культуре только с иудаизмом, где было столь велико влияние антисемитизма [4].
Фрейд, называвший себя «иудеем-атеистом», многократно обращался к проблеме отношений психоанализа и религии. Подход его к религии можно скорее считать антропологическим, нежели теологическим. Таким, к примеру, является мнение французского социолога Одона Валле, считавшего, что Фрейд вопросы религии рассматривал преимущественно «как факт цивилизации, и обсуждение ее вероучения (для него) не так важен, как ее влияние на общество и на индивидов» [1]. Однако, хоть Фрейд и избегал конкретной позиции в своих богословских вопросах, он многократно говорил о своем атеизме, как, к примеру, в труде «Религиозное переживание» (1928 года), где он дает ответ на вопрос молодого американского врача, писавшеиу ему о пережитом мистическом опыте. Кроме того, в статье «Навязчивые действия и религиозные обряды» (1907 года) Фрейдом говорится о сходстве ритуалов церемониала религиозных обрядов и обсессивного невроза. В дальнейшем он возвращался к проблеме религии в «Тотеме и табу» (1912–1913 годов), потом в «Психология масс и анализ Я» (1921 года), где описывал церковь как прототип искусственно сформированной группы. К рассмотрению религии он вновь возвратился в 1939 году в труде «Человек Моисей и монотеистическая религия» [4].
В 1927 г. При написании Фрейдом «Будущее одной иллюзии», без сомнения, он руководствовался внутренней исследовательской потребностью. Издание «Будущего одной иллюзии» вызвал немедленный широкий резонанс, и стала предметом яростных диспутов. Цюрихский пастор Оскар Пфистер, являющийся другом Фрейда, публиковал выразительный ответ на эту статью под наиименованием «Иллюзия одного будущего» (1928 года), в котором подчеркнул, что Фрейд смешал веру и религию [8].
Оскар Пфистер был в Цюрихе пастором и педагогом, верным другом Фрейда, регулярно переписывался с ним на протяжении более тридцати лет. Пфистер о творчестве Фрейда узнал в 1908 г. от Э. Блейлера и К. Г. Юнга, после чего сразу стал использовать психоаналитические мировоззрения в своей пастырской деятельности и педагогике. Он, к слову сказать, придерживался позиции, что религиозное врачевание души возможно обогатить благодаря идеям Фрейда, а также что задача просвещенного психоанализом пастора заключается в помощи пациенту в лечении невроза, что сможет поспособствовать осмыслению пациентом ценностей христианского вероучения. Так, Джонс об этой глубокой дружбе пишет: «Фрейд относился к нему (Пфистеру) с настоящей любовью, он восхищался его высокой нравственностью, его щедрым альтруизмом, его оптимизмом в отношении человеческой природы. Мысль о непринужденной дружбе с протестантским пастором, которому можно было писать письма, начиная их словами «Дорогой угодник Божий», разумеется, забавляла его, тем более, что «дерзкий еретик», как он сам себя называл, всегда мог рассчитывать на терпимость пастора» [2]. В Швейцарии Пфистер стал пионером психоанализа. Он начал с вступления в основанную Юнгом Психоаналитическую ассоциацию Цюриха, потом в 1913 году в противостоянии перешел на сторону Фрейда, в результате чего произошел разрыв с Юнгом. Таким образом, к 1919 г. он оказался одним из основателей Швейцарского психоаналитического общества.
Позднее в молодом Швейцарском обществе случился конфликт из-за практикования психоанализа людьми, которые не имеют медицинского образования, а также по причине распространения практики ведения сокращенного психоанализа без проработки сопротивлений и переноса. Эта технику ввел Пфистер в период зарождения психоанализа в государстве. Тогда отдельной группой врачей было основано Швейцарское медицинское психоаналитическое общество, в которое не принимались лица без медицинского образования, в том числе и Пфистер, который независимо от своей неортодоксальной практики и неодобрительного отношения к сокращенному анализу Фрейда, так и остался членом Швейцарского психоаналитического общества

. В отношении работы «Будущее одной иллюзии» часто цитируют следующее письмо, отправленное Пфистеру 25 ноября 1928 г. Фрейдом: «Я не знаю, поняли ли Вы связь между «Неврачебным анализом» и «Иллюзией». В первой работе я хочу защитить психоанализ от врачей, во второй – от священников. Я хотел бы вверить его сообществу, которое в настоящее время не существует: светскому объединению врачевателей душ, которые не обязаны быть врачами и не должны быть священниками» [3].
На основе изложенного выше, можно утверждать, что Фрейд хоть и считал себя ярым атеистом, тем не менее, сохранял верность своему еврейскому самосознанию. В своей же статье он стремится приподнять завесу перед весьма сложным вопросом взаимодействия общества и религиии и формулирует свою искреннюю личную точку зрения на эту тему.
2. Цивилизация и моральные ценности
В своих первых двух главах Фрейдом указывается на то, что цивилизация должна ратифицировать высокие моральные ценности, если желает защититься от наклонностей ее отдельных индивидов, носящих разрушающий характер. К числу моральных устоев, формирующих то, что Фрейд именует «духовным достоянием культуры» [5], включаются культурные идеалы, ценности психологического порядка, религиозные идеи и искусство. Перед тем, как затрагивать в принципе религиозный вопрос, ученый обрисовывает пройденные цивилизацией этапы своего развития для того, чтобы изобразить то, как человечество смогло понемногу покорить природу и сформировать распределение между людьми доступных благ. Каждая цивилизация от человека требует подавления природных влечений и их жертвоприношения общему благу, так что, в итоге, она натыкается на враждебность индивидов. Собственно по этой причине Фрейд пишет: «кажется, что любая цивилизация основывается на принуждении и на отказе от инстинктов»[5]. Для того, чтобы уберечь цивилизацию от разрушающих наклонностей индивидов и мятежа, недостаточно равномерного распределения ресурсов и использования принуждения, нужно использовать различные средства, позволяющие людям с цивилизацией примириться, компенсируя жертвы приносимые ими. В ходе психического созревания человечества получилось достичь того, что постепенно принуждение интериоризируется преимущественно благодаря вырабатыванию Сверх-Я. Хоть цивилизация частично смогла победить такие примитивные инстинкты, как убийство, каннибализм и инцест, многие остальные инстинкты, тем не менее, остались необузданными, и лишь принуждение способно подавить их: «Мы замечаем тогда, с удивлением и беспокойством, что большинство людей повинуется культурным запретам лишь под давлением внешнего принуждения, а значит, только там, где это принуждение ощущается, и до тех пор, пока его опасаются»[5]. Таким образом, мы с уверенностью не сможем рассчитывать на нравственные качества людей. Среди прочих средств, которые могут поднять моральный уровень людей, обнаруживаются культурные идеалы этой цивилизации, которые служат образцом и тем, кто им следует приносят удовлетворение нарциссического порядка, эффективно уравновешивающее их враждебность в отношении цивилизации. По мнению Фрейда искусство – это третье средство, способное доставить ублаготворение, заменяющее самоотречение, определенное цивилизацией, так как выразительно оно позволяет вспомнить идеалы культуры. Однако только религиозные идеи в широком смысле этого слова по мнению Фрейда представляют нравственную ценность, необходимую для сохранения цивилизации.
3. Рождение религиозных идей
В чем заключается особенная ценность религиозных идей? При ответе на этот вопрос, Фрейд нам предлагает представить хаос, способный начаться в случае отказов от всех запретов на инстинкты и рвозврашения людей к своему естественному состоянию: «По правде говоря, главная задача цивилизации, смысл ее существования состоит в том, чтобы защищать нас от природы»[5]. Однако цивилизация способна лишь частично эту задачу выполнить и не в коей мере не спасает нас ни от тайны смерти, ни от стихийных бедствий, которые вынуждают осознать нашу слабость. Однако как первобытному человеку удавалось бороться с силами судьбы и природы? Первый шаг заключался в одушевлении природных явлений, изображении каждого природного явления как образ сверхъестественного существа, сверхчеловека вплоть до обожествления данных сверхъестественных существ. Как полагает Фрейд, источником этой реакции является состояние беспомощности маленького ребенка, склонного видеть в родителях, в особенности в отце, одновременно внушающих страх и защищающих всемогущих существ, [4].
Однако со временем человечество стало замечать, что не может ждать от богов покровительства от неизбежных опасностей судьбы или природы, и с тех пор речь пошла лишь о том, чтобы умолять их обращать внимание на страдания человечества и позаботиться о сохранении установок цивилизации. Следовательно, религиозные идеи были рождены из потребностей смягчить стоящие перед лицом опасности, уготованные судьбой и природой человеку, наносящие ему и обществу ущерб: «Все это означает, что жизнь в этом мире служит замыслу, природу которого, конечно, трудно разгадать, но который наверняка предполагает совершенствование человеческой природы»[5]. Так, «Высший разум» начал управлять нашей судьбой, «благосклонное Провидение» стало присматривать за нами, а жизнь после смерти стала продолжением нашей земной жизни, заставляя нас стремиться к достижению совершенства. Идея Бога, по мнению Фрейда, сформировалась на основе отношения ребенка к отцу. В свою очередь Фрейд уточняет, что рассматривает он лишь «окончательную фазу, которой является современная христианская цивилизация западных белых рас», и что в стороне оставляет изучение остальных форм религии [5].
4. Детская беспомощность
Свое исследование Фрейд продолжает в форме диалога с неназываемым «оппонентом», в котором узнается пастор Оскар Пфистер. Так, данный воображаемый собеседник Фрейду задает вопрос: что побудило людей образ лежащего в основе тотемизма животного-бога на бога в человеческом образе [8]?
Фрейд ответил, что используя введенное им в 1926 году в труде «Торможение, симптом и тревога» понятие детской беспомощности, именно психическая и физическая беспомощность маленького ребенка вынуждает его искать помощь сначала у матери, потом у отца, перед которым ребенком испытывается «как страх, так и восхищение»[5]