Понятие ценности в классической философии

Введение
Данная работа посвящена попытке обосновать понятие ценности в идеалистической метафизике немецкой классической философии. Наиболее проработанный пример этого подхода обозначен в творчестве И. Канта, на котором и будет сосредоточена работа. Хотя ядро ​​эссе посвящено комментариям к Канту, следует, безусловно, отметить, что его стремление основывать общую концепцию ценности на идеалистической метафизике представляет современный, а не просто исторический интерес. В частности, правильное понимание того, что требуется нашему обычному, до-философскому пониманию ценности, показывает - есть основания полагать, что в соответствии с трансцендентальным идеализмом Канта требуется для полностью адекватной метафизики ценности.
Трансцендентальный идеализм и теория ценности Канта
Трансцендентальный идеализм входит в теорию ценности Канта в форме его двойного утверждения: во-первых, эмпирический, естественный мир, о котором у нас есть теоретическое знание, в его особом смысле «просто видимость», и, во-вторых, то, с чем мы вступаем в отношения в сфере моральной ценности - неэмпирическая, сверхчувственная сфера, сфера вещей в себе. Эти требования являются двумя частями единого миропорядка. Поскольку для Канта единственный вид ценности, который можно получить из эмпирического мира – это товары, основанные на желании, склонности – при этом они неадекватны истинным рациональным целям, Кант считает, что единственный вид легитимации, который могут получить оценочные суждения, - это тот, который за пределами природы относится к сверхчувственному, и именно эта ссылка может быть достигнута только на основе онтологической девальвации объектов эмпирического знания. Сведение эмпирической реальности к «простому внешнему виду» является, по мнению Канта, предварительным условием реальности ценности.
Таким образом, теория Канта является относительно сложной по сравнению с более очевидным способом применения идеализма для создания метафизики ценности, а именно стратегии Д. Беркли по приведению эмпирического мира к внешнему виду в том смысле, который придаст ценностные качества вещам, наивно испытывая необходимость в придаче ценности наряду со всеми другими, первичными и вторичными качествами. Эта стратегия требует от нас предположить, что естественный порядок способен содержать элементы, которые концептуально удалены от объектов, как это принято в современном естествознании.
Интерпретация трансцендентального идеализма является сильной онтологически совершенной идеей, которая немедленно предлагается в текстах Канта, в отличие от «негативной», не онтологической интерпретации, несколько версий которой можно найти в комментариях к Канту. Онтологически совершенный трансцендентальный идеализм утверждает, что концепция вещей в себе не является просто мыслефункцией, но имеет отношение либо к объектам, отличным от эмпирических, либо к реальной, но непознаваемой «конституции в себе» эмпирических объектов.
Попытка воскресить трансцендентальный идеализм как способ обоснования ценности может поначалу показаться бесперспективной по трем причинам.
Во-первых, существует тот факт, что трансцендентальный идеализм, рассматриваемый как метафизическая доктрина, в современном научном обществе считается «мертвой» концепцией. Во-вторых, огромный объем работы, проделанной под общим заголовком кантианства в хронологически более близкой политической философии, практически не использует трансцендентальный идеализм.
С моральной теологией мы находимся в когнитивной связи с вещами в себе. Кант разрабатывает это отношение на основе своего трансцендентального идеализма, поэтому, если его моральная философия является неотъемлемой частью его концепции ценности, тогда его концепция ценности зависит от трансцендентального идеализма.
Во-первых, моральный закон - это просто случай рациональной необходимости. Суть, которую Кант постоянно повторяет, заключается в том, что мы не понимаем моральный закон в его первичной, непревзойденной форме как ссылку на какую-либо цель. Это становится ясным из описания понятия «уважение» Кантом: моральный закон дан нам как безоговорочно действительный, но его ценность выражается исключительно в мыслях о практической необходимости, в определенных действиях, которые либо должны, либо не должны выполняться. Нетеологический характер сознания морального закона так же ясен в изложении Канта о «факте разума», который опять-таки опирается на идею осознания крайней необходимости.
Во-вторых, дело в том, что Кант показал, выводя формулу целей, что мы должны представлять себя как цели сами по себе, чтобы иметь возможность универсальным образом понять, что мы на самом деле не являемся существами, которые обладают «внутренней ценностью»; определять свое действие в соответствии с формулой целей - значит просто осознавать, что ему приходится рассуждать практически исходя из того предположения, что люди должны считаться самоцелью. Таким образом, что касается формулы целей и всех других формул категорического императива, наша практическая ситуация точно отражает нашу теоретическую ситуацию: необходимость представлять себя как цели в себе имеет тот же вид, что и необходимость представления эмпирического представления объектов в качестве упорядоченных. Оба являются трансцендентными потребностями, потребностями репрезентации, а не познаниями реальности в себе: причинность - это трансцендентная необходимость, проистекающая из априорных элементов нашего способа познания, а формула целей - трансцендентная необходимость, вытекающая из нашего представления о себе как о свободном рациональные практические существа

. В качестве трансцендентной необходимости самопредставление людей как целей придает телеологический характер внутрисловесному осуществлению практического разума, но не практическому разуму как таковому и в целом - самому нашему существованию в мире как практическим рассуждениям. Это было бы возможно только в том случае, если бы представление о себе как о целях было одновременно познанием реальности как таковой.
Теперь именно это отсутствие телеологии лежит в основе антиномии практического разума. Здесь Кант говорит, что практический разум обнаруживает противоречие между его безусловной приверженностью моральному закону и требованием счастья, которое проистекает из нашей эмпирической природы.
Можно спросить, нужно ли рассматривать телеологическое мышление больше, чем трансцендентную необходимость, необходимость представления наравне с формулой целей. Другими словами, есть ли причина, по которой следует думать, что на самом деле существует сверхчувственная телеология, а не просто то, что мы должны представлять себя как таковую?
Ответ, с точки зрения Канта, заключается в том, что это условие рассматривать человеческую ценность и целенаправленность как нечто большее, чем квазиреальное. Если телеологическое мышление является лишь необходимостью репрезентации, то нет никакой разницы между типом реальности, которой обладают человеческая ценность и цель, и типом низшей реальности, которой обладают эмпирические объекты, «просто видимость». И если человеческая ценность и целеустремленность сводятся к простому внешнему виду, то, какой бы интерпретацией не была принята концепция Канта о внешнем виде, следует признать, что у нас не может быть никаких оснований полагать, что ценность, которую представляют нам вещи, является чем-то большим чем функция нашей точки зрения - возвращение нас, по сути, к шопенгауэровскому пониманию этого понятия.
Таким образом, практическая философия Канта становится асимметричной его теоретической философии: ценность становится реальной в том смысле, в котором Кант отрицает эмпирические объекты. Кант ясно дает понять в своих работах, что именно это является его намерением. Если это правильно, то трансцендентальный идеализм в онтологически совершенной форме является предпосылкой телеологии Канта, которая, в свою очередь, основана на требованиях обычного практического сознания. В то же время выясняется место нравственности в кантовской системе в целом. Оправдание Кантом морали предпринимается ради не только морали, но и ценности в целом, а привилегированное положение морали оправдано соображением, что мораль – это надлежащая основа для ценности в целом. Таким образом, картина ценности Канта в рамках классической философии не настолько минимальна, как это принято отмечать его критиками.
Критика концепции Канта с позиции Гегеля
Здесь я хотел бы сослаться, хотя и очень кратко, на глубокую критику концепции Канта, обнаруженного в «Феноменологии духа» Гегеля. Гегель раскрывает аспект связи концепции ценности Канта с трансцендентальным идеализмом, при этом собственный абсолютный идеализм Гегеля можно рассматривать как наследование мотивации, которую я приписываю трансцендентальному идеализму Канта.
В основе критики Гегеля лежит следующий факт: Кант считает, что основание всей ценности существует исключительно в форме морального «блага», и требует от нас думать о «моральном благах» как о том, что оно противопоставлено всей реальности. Этот же особый статус, объясняет Гегель, проистекает до всех различных объектов, которые Кант строит по практическим соображениям - единство свободы и природы, высшее благо (конечная цель мира), воля, Бог. В каждом случае, настаивает Гегель, у нас есть противоречие: объект считается обязательно существующим и обязательно присутствующим только в мысли - противоречие, которое, по словам Гегеля, толкает Канта к роковому признанию, что статус объекта таков: результат человеческого воображения.
Чем бы мы ни считали «первичных носителей» ценности, одним из центральных вопросов классической философии является вопрос о том, какие вещи хороши и что имеет ценность.
Конечно, главный вопрос, который интересовал философов, - это вопрос о том, что имеет внутреннюю ценность, которая противопоставляется внешней, инструментальной ценности. Принятие философами термина «присущее» для этого различия отражает общую теорию, согласно которой все, что не является инструментально хорошим, должно быть хорошим в силу его внутренних свойств. Эта идея подтверждается естественным аргументом: если что-то хорошо только потому, что оно связано с чем-то другим, то это должно быть его отношение к другой вещи, которая не является инструментально хорошей; а сама вещь хороша только потому что это необходимо для того, чтобы получить это отношение. Предпосылка в этом аргументе весьма противоречива, и на самом деле многие философы считают, что что-то может быть неинструментально хорошим в силу своего отношения к чему-то другому. Следовательно, иногда термин «внутренний» зарезервирован для того, что является хорошим в силу его внутренних свойств, или для представления о том, что само добродетель является внутренним свойством, а неинструментальная ценность вместо этого называется «телик» или «окончательный».
Инструментальная ценность также иногда противопоставляется «учредительной» ценности предмета. Идея, лежащая в основе этого различия, заключается в том, что инструментальные ценности ведут к внутренним ценностям, в то время как основополагающие ценности равносильны внутренним ценностям